Ene 102019
 

Juan Rebollo Bote

 

  1. Introducción[1]

Memoria no es sinónimo de Historia. Historia, con mayúscula, es la disciplina científica que estudia, siguiendo unas pautas teóricas y metodológicas precisas, el pasado del Ser Humano y su desarrollo en sociedad. Por el contrario, la Memoria, si se quiere también con mayúscula y con artículo determinado[2], presenta mayores dificultades a la hora de ser definida debido a la pluralidad de conceptos que se ha venido desarrollando en las últimas décadas[3]. Sin entrar en demasiadas disquisiciones conceptuales permítasenos sintetizar su definición partiendo de la base de lo subjetivo del término, de la multitud de manifestaciones que sobre la misma se pueden llegar a dar y de la necesidad, al fin y al cabo, de adjetivar cada una de ellas. No hay una sola memoria (histórica) sino muchas, que se crean, a veces involuntariamente, según lo que interese o se demande recordar o reinterpretar en relación con el pasado y que arraigan en la sociedad hasta llegar a confundirse con la Historia. Simplificando, la Memoria es solo una parte de la Historia, un discurso determinado, parcial pero extendido socialmente, y establecido a lo largo del tiempo mediante la fijación y exaltación de hechos o personajes históricos concretos. Sin embargo, y en teoría, mientras que la Historia la (re)construyen los científicos sociales (historiadores “objetivos”), la Memoria tiene múltiples creadores posibles (subjetivos), entre ellos, también los propios historiadores.

No obstante, los datos históricos han sido común e inevitablemente procesados en función de unos contextos ideológicos y socioculturales que han determinado, consciente o inconscientemente, lo que debiera ser estudiado y/o recordado. Los historiadores, como actores sociales e intelectuales protagonistas de estos procesos de construcción histórica no han podido, y quizá no puedan, abstraerse de esta subjetividad propia del tiempo y del espacio en que viven y desarrollan su actividad historiadora. Por citar tan solo un ejemplo evidente, en el siglo XIX (el “siglo de la Historia” como incipiente disciplina científica), el ideal romántico absorbió a historiadores y eruditos locales y nacionales en una indagación en el pasado que rescatase historias y encontrase explicaciones, no siempre justificadoras, que establecieran unas bases memorísticas – idealizadas – de sus sociedades contemporáneas[4]. En los albores del siglo XXI sigue ocurriendo lo mismo. Acaso sea el sino de este oficio historiador la imposibilidad de alcanzar la objetividad que, si bien, ha de tenerse por fin. En cualquier caso, “lo que nos llega” (la/s Memoria/s) ha de ser igualmente sometido, lo más objetivamente posible, al análisis de la ciencia histórica.

En este sentido, la Edad Media ha sido uno de los periodos históricos más recurridos a la hora de fijar las bases de la Memoria de gran parte del territorio europeo. Aún hoy, cualquier discurso político-ideológico en Europa alude frecuentemente a la etapa medieval y, particularmente, a los episodios más resonados y perpetuados de la memoria europea[5], impulsada notablemente a partir de mediados del siglo XX. El Medievo está en todos lados y, para el caso de la península Ibérica, la singularidad de la coexistencia hispánica de “las tres culturas” o, mejor dicho, “las tres religiones”, ha sido tema recurrente en los últimos tiempos al que acudir para construir la memoria contemporánea española y, en mayor o menor medida, portuguesa. Especial atención fue tomando la pretendida “convivencia” (léase “conveniencia” o “conllevancia”) y “tolerancia” (añádase “discriminatoria”, a pesar de la contradicción) entre las tres comunidades étnico-religiosas hispano-medievales que serviría, según ciertos relatos idealizados, de modelo para las sociedades modernas[6]. Por este y otros motivos los estudios sobre el pasado islámico y judío peninsular y su relación e interacción con los cristianos en la Edad Media se fueron incrementando según avanzaba la ciencia histórica y se conformaba cierta corriente de la memoria colectiva, o memorias colectivas (mitos contrapuestos: la “Reconquista” versus la armonía de “las tres culturas”)[7], en España y Portugal. Este particular legado histórico, su impronta patrimonial e, incluso, cierto halo simbólico permanente desde aquellos tiempos, se mantendrían hoy por doquiera en la Península y formaría parte ineludible de la identidad cultural ibérica, según ciertos relatos.

Pero hasta llegar a la concepción actual de esta corriente memorística peninsular – “la España de las tres culturas” – el proceso tuvo que pasar por diferentes consideraciones ideológicas. No es objetivo de este trabajo el analizar este fenómeno, de larga tradición historiográfica y excelentemente estudiado ya, pero téngase en cuenta que la historia de musulmanes, judíos, conversos y moriscos resultó primero ajena, luego exótica, y por último particular y conveniente a la memoria hispánica (entiéndase asturleonesa, castellana, navarra, aragonesa, portuguesa, española, etc.). Así, al compás del progreso de la Historia otras memorias no historiográficas se han ido también desarrollando en España, siendo igualmente múltiples y parciales las visiones que sobre lo islámico y lo judío se han tenido en las diferentes esferas sociales. Esto ha sido particularmente manifiesto desde la segunda mitad del siglo XX, cuando comenzaron a proliferar infinidad de acciones políticas y socioculturales al amparo de inercias económicas y autonómicas encaminadas a construir las diversas – y frecuentemente contrapuestas – memorias locales, comarcales y/o nacionales.

La profusión a partir de entonces de literatura histórica o pseudohistórica, excavaciones de unos yacimientos arqueológicos y no de otros, restauraciones y puestas en valor de un interesado patrimonio artístico, recreaciones y conmemoraciones de “fiestas de interés cultural”, inversiones en proyectos políticos y turísticos identitarios, etc., ha incurrido corrientemente en simplificaciones, medias verdades y hasta conscientes manipulaciones en relación al pasado medieval peninsular en general y a la cuestión hispano-islámica e hispano-judía en particular. Aunque la configuración de las diferentes memorias medievales ha seguido unas pautas comunes en todo el territorio ibérico, fundamentada en el sustrato cultural latino-cristiano en oposición a la alteridad arabo-islámica y judeo-hebrea, cada corriente memorística local o regional peninsular presenta importantes matices dependiendo de factores históricos diversos como la existencia de particularidades lingüísticas propias, la presencia dilatada o no en el tiempo del dominio andalusí en una determinada zona geográfica o la conservación de patrimonio documental, artístico o arqueológico de la Edad Media, entre otros.

Así, por ejemplo, la extraordinaria preservación de documentación histórica plenomedieval o de monumentos de vinculación con las tres religiones en Toledo, explica la conformación de la memoria toledana “de las tres culturas” y de la “Escuela de Traductores”[8]. De igual modo, resulta evidente el peso que el legado islámico ha tenido en la construcción de cierta memoria andaluza – “el mito de al-Andalus”[9] -, o, por el contrario, el escaso interés que ha provocado aquel en el noroeste peninsular, donde los mitos castellanos han marcado el patrón de la memoria nacionalista española –“la Reconquista” – (lengua castellana, “el Cid”, etc.), a pesar de las reconocibles influencias islámicas de la submeseta norte (toponimia árabe, dilatado dominio andalusí en la actual provincia de Soria, comunidades mudéjares de la cuenca del Duero, etc.). Por otro lado, la lengua catalana ha eclipsado cualquier otra circunstancia histórica en las memorias del este español, aunque el recuerdo andalusí se mantiene vivo, si bien todavía con una connotación negativa y siguiendo el mito reconquistador, por ejemplo, en las fiestas de “moros y cristianos” levantinas. Sin embargo, no ha ocurrido lo mismo con el pasado judío ibérico, que en los últimos decenios se ha visto revitalizado (y en gran parte reinventado) y que hoy forma parte de la memoria colectiva de muchos pueblos españoles y portugueses.

El caso que venimos a tratar en este trabajo, la memoria islámica y judía en la región de Extremadura, su conformación, o la ausencia de ella, ha seguido el mismo modelo que se ha venido implantando en otras regiones peninsulares, es decir, tomándose tradicionalmente “lo moro” y “lo judío” como extraño a la realidad española y extremeña, pero provechoso, sobre todo el eco judaico, desde un tiempo a esta parte. Analizamos cómo el pasado musulmán y judaico regional ha experimentado un notable cambio en relación al desconocimiento que de él se tenía hasta hace no demasiadas décadas, solventándose en gran parte (memoria historiográfica). Y exponemos ejemplos de la visión que se tiene de la historia y del patrimonio andalusí, mudéjar, morisco y judío en la sociedad extremeña y de su utilización política y turística, deudora en gran medida de evocaciones e interpretaciones frecuentemente alejadas de la Historia (memoria patrimonial e identitaria).

 

  1. Memoria historiográfica

Entendamos la historiografía como la memoria histórica documentada. Cierto es que no todas las producciones sobre historia están realizadas por historiadores (“profesionales”) que sigan los cánones de la ciencia histórica (la Historiografía), sin embargo, los trabajos elaborados por eruditos y estudiosos del pasado, independientemente de la calidad académica de los mismos, no dejan de ser registro escrito de la Memoria. Siguiendo esta pauta, toda literatura que sigue unos criterios mínimos de rigor histórico, no ficcional, crea memoria historiográfica (versus memoria literaria). La memoria historiográfica, al fin y al cabo, se nutre de Historia y de historia. Pero no existe una sola memoria historiográfica sino tantas como corrientes intelectuales haya en una sociedad. Y es que el trabajo intelectual de estudiar el pasado a través de la documentación conservada no es tarea única del científico social, sino de otros muchos actores sociales igualmente útiles al rescate y conformación de la memoria dispersa. El registro histórico escrito es, por tanto, el primer fundamento – intelectual, si se quiere – de la Memoria. De la difusión social que alcance la historiografía académica dependerá el grado de rigurosidad histórica que termine por prevalecer en la memoria colectiva. Por ello, la socialización de la Historia – de la disciplina científica – debe ser tarea principal de los historiadores para evitar, en la medida de lo posible, las comunes tergiversaciones y errores de interpretación histórica que arraigan en la sociedad. Es en este momento cuando debemos plantearnos el papel del historiador en la sociedad y su contribución, o no, a la conformación de la Memoria.

En Extremadura el desarrollo historiográfico de mayor recorrido, y que por tanto más ha penetrado en la memoria histórica extremeña, es el que ha tenido como protagonistas los estudios sobre historia y arqueología romanas y los relacionados con la empresa americana de los conquistadores extremeños, amén de la tradicional preponderancia histórica y artística de las instituciones y edificaciones eclesiásticas y nobiliarias. En efecto, la antigüedad e importancia romana de Mérida, los “héroes” conquistadores Hernán Cortés, Francisco Pizarro y otros, o la magnificencia de la sede episcopal de Plasencia y de la Virgen y Monasterio de Santa María de Guadalupe, entre otros temas históricos, han sido los principios de estudio y memoria de la región extremeña desde los escritores intelectuales de la Edad Moderna[10]. Todo ello fue dejando el poso sobre el que se erigiría la visión española – y la de los propios extremeños – sobre la historia de Extremadura y de su identidad regional, ya visible en eruditos de los siglos XVII y XVIII y desarrollada posteriormente con el regionalismo de finales del siglo XIX y principios del XX[11]. Con el correr de la centuria decimonónica aparecerán los primeros estudios históricos sobre diferentes aspectos de tiempos, espacios y obras de “moros” y “judíos” que irán conformando entre la intelectualidad extremeña los esquemas en los que encajar los monumentos de adscripción musulmana y las resonancias del pasado hebreo. A partir de entonces, comienza a enraizar tímidamente en Extremadura una memoria historiográfica (pseudo)islámica y (pseudo)judía que todavía hoy arrastra mitos difíciles de desmontar.

  • La etapa andalusí en Extremadura.

 

Los más de quinientos años de dominio islámico sobre la actual región de Extremadura (ca. 713-1248) pasaron desapercibidos durante mucho tiempo para la memoria extremeña. Al igual que para la mayor parte de España, el periodo andalusí habría supuesto una especie de paréntesis en la constitución histórica regional. Roma (Mérida), el cristianismo católico (la devoción a la Santa Eulalia y a la Virgen de Guadalupe), América (“tierra de conquistadores”) y, posteriormente, la dureza de la vida campesina (“tierra de emigrantes”) definirían el ser de Extremadura. Aquellos cinco siglos “moros” apenas habrían dejado unas pocas huellas toponímicas y algún que otro resto patrimonial, según la concepción tradicional. El islam no ejercería, por tanto, como tampoco lo judío o lo portugués, de fundamento histórico e identitario extremeño y no sería útil, en un principio, a la construcción de la Memoria.

Sin embargo, como apuntábamos, durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, por no citar sutiles referencias de eruditos anteriores, algunos historiadores y demás estudiosos extremeños y foráneos comenzaron a interesarse por el pasado arabo-musulmán de la región espoleados por el auge que tomaban los estudios sobre al-Andalus, así como inspirados por el estudio de monumentos históricos o la aparición de restos arqueológicos “del tiempo de los moros”[12]. Otro de los motivos que justificaron ahondar en el periodo musulmán fue la búsqueda de la continuidad espiritual romana y cristiana bajo la órbita sarracena, lo que provocó asimismo el incremento del conocimiento sobre el pasado andalusí de Extremadura. De aquellas primeras fases de la historiografía islámica regional proceden ciertas tesis tradicionales – y algunos mitos – que tomaron impulso en aquel contexto romántico y que aún hoy siguen ejerciendo influencia en la memoria histórica extremeña, a pesar de que algunas de ellas son desechadas por gran parte de los historiadores actuales. Nos referimos a errores de interpretación propios del momento en que se formulan postulados históricos, al crédito que se otorgan a ciertas leyendas o a la adscripción islámica de algunas edificaciones (véase infra Granadilla o Galisteo). Algunas de estas teorías tienen origen en autores medievales y modernos, como la creencia en una Badajoz romana sobre la que se asentarían los musulmanes – Civitas pacensis (de una supuesta Pax Augusta) – o la existencia de una sede episcopal en la propia ciudad badajocense durante los siglos de dominio islámico (sucesora de la diócesis de Mérida), algo de lo que no existen pruebas concluyentes. Otras, como las leyendas de las conquistas cristianas de Cáceres (a consecuencia la traición de la Mansaborá) o de Trujillo (con la ayuda del mozárabe Fernán Ruiz) no resisten a un análisis histórico del fenómeno pero forman parte del imaginario colectivo sobre la llamada “Reconquista”.

A partir de los años 60 el conocimiento sobre la época islámica en Extremadura experimenta un notable crecimiento, de nuevo al amparo del desarrollo que los estudios andalusíes tomaban gracias a arabistas e historiadores españoles y extranjeros que traducían y desentrañaban las crónicas árabes. Así, aparecieron trabajos importantes sobre las noticias geo-históricas de la antigua Lusitania bajo dominio Omeya y Aftasí[13]. Será la figura de Manuel Terrón Albarrán quien durante las décadas siguientes marcará un antes y un después en la historiografía extremeña en lo que al reino-taifa de Badajoz se refiere, si bien desde una perspectiva donde predomina el enfoque tradicional[14]. Mención especial merecen las publicaciones sobre las fuentes árabes que atañan específicamente a Extremadura, lo cual ha permitido abrir este periodo histórico al estudio de un más amplio espectro de la sociedad extremeña gracias a la posibilidad de consultar directamente la documentación arabo-islámica que concierne a la región[15].

Entre los últimos años del siglo XX y comienzos del actual el creciente interés por la Extremadura medieval[16] provocó un importante aumento de la producción historiográfica islámica extremeña y propició la celebración de jornadas científicas como Bataliús-el reino taifa de Badajoz o como Lusitania islámica-Frontera Inferior de al-Andalus[17]. En este campo, han tenido un papel destacado la arqueología islámica (incluidos los estudios sobre epigrafía o numismática) y los intentos de aunar la herencia histórica y patrimonial andalusí en una visión que trascendiese el enfoque cronístico y localista, lo que ha contribuido muy señaladamente al avance de la ciencia a nivel regional y peninsular. Sin ánimo de ser exhaustivos, hay que subrayar la labor de arqueólogos como Fernando Valdés, Víctor Gibello, Samuel Márquez y Pedro Gurriarán, Sophie Gilotte o la de los miembros del Consorcio de la Ciudad Monumental de Mérida[18]. Y es que las excavaciones sistemáticas de los últimos tiempos en yacimientos arqueológicos como el complejo emeritense, la alcazaba de Badajoz o la ciudad de Albalat (Romangordo), además de otras intervenciones menos conocidas (en fortificaciones como Magacela, Capilla, etc., o en asentamientos rurales como Valdelobos, La Albuera, etc.)[19], están aportando una valiosa información histórica y acentuando el interés progresivo de las administraciones y de la sociedad en el periodo andalusí de Extremadura.

Todo lo anterior, sumado al conocimiento portugués sobre este campo histórico, deja entrever el buen estado de salud del que gozan los trabajos sobre la etapa islámica del suroeste ibérico en la actualidad, que han hecho converger a la historiografía extremeña con la del resto del territorio peninsular en los últimos años. A pesar de ello, todavía quedan importantes huecos que rellenar ya que, además de la limitación documental existente, los estudios o las intervenciones arqueológicas no abarcan todos los rincones de la geografía extremeña por igual. De todas formas, el próspero ritmo historiográfico andalusí, por reciente, no ha terminado de calar en el discurso histórico extremeño, aún muy dado a resaltar las bases memorísticas tradicionales. Salvo las excepciones que comentaremos en las líneas siguientes, aquel periodo histórico todavía permanece ajeno a la memoria extremeña, que sigue viendo “el tiempo de los moros” como algo extraño a la realidad cultural de la región.

 

    1. Las minorías musulmana y judía en Extremadura.

Como bien es sabido, la historia islámica de los territorios conquistados por los reinos hispano-cristianos no terminaría con la incorporación de las plazas andalusíes a Portugal, León o Castilla. Una considerable parte de la población musulmana continuaría habitando sus tierras bajo el señorío cristiano – los mudéjares -. En Extremadura se llegarían a constituir en torno a una decena de aljamas de moros en las que quedarían organizados los mudéjares extremeños durante los siglos XIII y XV[20]. Sin embargo, esta comunidad étnico-religiosa no parece haber sido objetivo historiográfico en Extremadura hasta tiempos muy recientes. Una vez más, la escasez y dispersión documental sobre esta minoría, su consideración marginal o su no apreciada relevancia en el contexto general extremeño, han mantenido a los mudéjares de esta región en un casi completo olvido. Apenas encontramos referencias concretas sobre los mudéjares extremeños hasta la segunda mitad del siglo XX cuando, a raíz de la publicación de las fuentes fiscales por Ladero Quesada[21], algunos historiadores comienzan a tratar a este colectivo, si bien de manera muy secundaria[22]. No ha sido hasta comienzos del siglo XXI cuando han aparecido trabajos específicos sobre la comunidad mudéjar extremeña[23], cuyo estudio global estamos desarrollando en la actualidad.

Mayor atención ha recibido la minoría (cripto)musulmana en su etapa moderna – los moriscos -, tras el edicto de conversión forzosa de 1502. Ahora sí, la más abundante documentación conservada para el siglo XVI y hasta la expulsión de 1609 ha favorecido disponer de un mejor conocimiento sobre este particular. Un nombre destaca entre todos los que se han aproximado a los moriscos extremeños, Julio Fernández Nieva, quien se dedicó desde los años 70 a reconstruir la historia de aquel grupo étnico-cultural a través de la documentación inquisitorial del Tribunal de Llerena[24]. Son muchísimos los historiadores y estudiosos que se han acercado, desde la óptica local, regional o nacional, al tema morisco[25]. Pero si alguna comunidad morisca sobresalió entre todas las extremeñas por su importancia demográfica, por la pervivencia de sus costumbres islámicas, por sus conflictos con la Inquisición y por las consecuencias de su expulsión, esa fue la de Hornachos, la cual ha sido ampliamente estudiada[26]. La singularidad hornachera ha llevado a la celebración de jornadas de estudios moriscos en la localidad y a su reconocimiento y reivindicación en los últimos años[27]. En 2009, el cuarto centenario de la expulsión de los moriscos también promovió en Extremadura variados actos académicos y extraacadémicos conmemorativos[28]. Todo lo anterior ha permitido que, sobre todo para el caso de Hornachos, lo morisco sí haya entrado a formar parte de la memoria histórica local, como trataremos más abajo.

Algo similar a la cuestión morisca en Hornachos – que no a la cuestión mudéjar – ha sucedido en otros lugares extremeños en lo referente a la integración en las memorias locales de la otra minoría religiosa por excelencia, la judía. Hasta el siglo XIX, los relatos de viajeros y cronicones de investigadores locales apenas hacían mención de la historia judía de los pueblos extremeños más que para repetir la concepción negativa que de la comunidad hebrea imperaba hasta entonces en España y para dar por verídicas las leyendas que circulaban acerca de las fechorías judías contra cristianos[29]. A finales de aquel siglo la noción sobre lo judío va mudando en algunos historiadores imbuidos por el revisionismo histórico que trata de rescatar el pasado de manera científica y comienza a erigirse en tema de principal interés también en Extremadura[30]. Y así, al igual que ocurría con la herencia islámica que se exhumaba en aquel contexto decimonónico, el legado judío también fue objeto de construcciones históricas, pseudohistóricas y legendarias hasta el punto de desarrollarse con el tiempo falsificaciones y alteraciones como las de la judería de Hervás o el apedreamiento de la cruz de Casar de Palomero por unos judíos el viernes santo de 1488[31]. Aquellos mitos y leyendas sobre judíos y barrios que supuestamente habrían habitado durante la Edad Media continúan manteniendo hoy una enorme presencia en el discurso histórico y turístico de multitud localidades extremeñas. El imaginario judío conformado a lo largo del siglo XX – “judíos errantes y usureros” – pronto enraizó en las memorias locales y se extendió ampliamente por la sociedad sin esperar a la madurez de la historiografía académica.

Esta madurez historiográfica fue desarrollándose en Extremadura a raíz de la reunión de jornadas de estudios judaicos y sefardíes y de la publicación de gran cantidad de estudios en las últimas décadas del siglo XX[32]. Dos especialistas en historia de los judíos de la península Ibérica pusieron las bases historiográficas modernas del judaísmo extremeño a comienzos de los años 80, José Luis Lacave y Haim Beinart, con trabajos de enfoque regional el primero y con un monográfico sobre la comunidad judía de Trujillo el segundo[33]. Otros historiadores fueron desarrollando estudios de carácter más local o provincial, como el propio Julio Fernández Nieva para la Baja Extremadura o Marciano Martín Manuel para la Alta Extremadura, entre otros muchos[34]. Desde la arqueología, se han de señalar las intervenciones realizadas en el Convento de San Vicente Ferrer de Plasencia y en el berrocal de la misma ciudad, áreas del primer barrio y de la necrópolis de la comunidad judía, respectivamente, de las que se han obtenido material e información muy relevante de los judíos placentinos[35]. Pese a la importancia de estos y otros elementos patrimoniales judíos en Extremadura, como sinagogas y juderías, el legado hebreo no siempre ha conseguido presentarse ante la sociedad extremeña de manera óptima y rigurosa, debido a motivos de diversa índole, lo que ha acarreado deformaciones históricas lamentables que forman parte hoy de la memoria local de aquellos lugares donde “lo judío” ha terminado por prender.

 

  • Memoria patrimonial e identitaria.

 

Si la historia escrita, rescatada y archivada – memoria historiográfica -, es el cimiento del edificio memorístico de una sociedad, el patrimonio es la fachada que todo el mundo ve y que antes irradia hacia el exterior la sombra o el brillo que sirven para la idealización de lo observado – memoria patrimonial -. Pero como toda superficie sombría o brillante, dependerá de la luz que le llegue y del enfoque por el que mire el observador. Puede haber efectos ópticos que no se adecúen a la realidad arquitectónica de la Historia. La influencia que el patrimonio artístico y arqueológico ejerce en la Memoria y en el imaginario colectivo de una población es indudable. Es común, por ejemplo, que surjan relatos legendarios de contexto y protagonistas romanos donde se conservan restos de aquella época (véase Mérida) y lo mismo sirve, más patente si cabe, para el caso islámico o judío medieval. La memoria patrimonial, por tanto, es la más fácil de reconocer a primera vista por estar más extendida socialmente que la memoria historiográfica, ésta última más circunscrita a la élite culta de un grupo social. A su vez, la utilización política (y económica) de los restos materiales, monumentales o simbólicos de una determinada época histórica termina forjando, en mayor o menor medida, la identificación de la sociedad con el tiempo recordado y el discurso constituido en torno a aquel legado patrimonial – memoria identitaria -.

La significativa herencia patrimonial islámica y judía de la península Ibérica ha ido siendo interpretada y reinterpretada en función de las tendencias político-ideológicas y económicas vigentes mediante acciones y reacciones, extraacadémicas en su mayor parte, que han acabado por presentar el legado medieval de un modo no siempre ajustado al discurso histórico que ha ido marcando la Historiografía. Así, algunos de los puntos que más separan a la Historia (real) de la Memoria (supuesta), según nuestra opinión, son la cuestión terminológica-conceptual y el problema de la identificación cultural del determinado resto histórico-artístico. Consideramos que la conceptualización teórica es primordial a la hora de identificar y analizar la memoria patrimonial e identitaria. Cuestiones como ¿qué es lo islámico? o ¿qué es lo judío? deben prefijarse antes de acometer cualquier tipo de construcción histórica, memorística u observación de las mismas en lo relacionado con la etapa medieval ibérica. Aunque una problemática conceptual y filosófica de esta índole daría para un estudio que excede el presente, en los siguientes epígrafes partiremos de un muy somero esclarecimiento terminológico para luego de exponer los ejemplos de memoria patrimonial e identitaria que hemos escogido en relación con la historia de la región extremeña.

 

  • Patrimonio e identidad «islámico-andalusí»

 

Habitualmente, en amplios sectores de la población “occidental” contemporánea se dibuja una imagen de lo islámico que probablemente no tenga demasiado que ver con la generalidad de la cultura islámica actual, y aún menos con la Historia del Islam[36]. De la misma manera que ocurre con las sociedades de base cultural cristiana, donde no es igual un individuo o país (cristiano) de Oriente a otro de Occidente ni uno del siglo III a otro del siglo XVIII, el islam difiere también según las diferentes zonas geográficas y los distintos tiempos históricos. Aunque evidente, es necesaria hacer esta aclaración en tanto que, en el caso particular de la península Ibérica, la equiparación del registro histórico del Islam ibérico con el islam contemporáneo tiende a establecer esquemas ideológicos contaminados de la situación política del momento presente. Ahí radica una de las más comunes y equivocadas consideraciones sobre lo islámico con respecto a la historia peninsular, asociar el islam medieval con el islam de la actualidad. Además, aunque la cultura islámica tiene su fundamento en la religión musulmana, aquella engloba más espectro que lo meramente religioso. Así, cuando nos refiramos a lo islámico en esta exposición nos estaremos refiriendo a la cultura histórica, el Islam (civilización, si se quiere), que abarca desde el momento de su aparición en la Historia de península Ibérica – siglo VIII – hasta la expulsión de los moriscos – siglo XVII -, aunque su rastro pueda seguirse todavía hoy en España en aspectos esenciales de la cultura ibérica de la que forma parte inherente, como el patrimonio literario, artístico o arquitectónico.

Aquí entroncaríamos con el problema de la identificación del patrimonio con tal o cual cultura o etapa histórica. Esto quiere decir que, por ejemplo, la Mezquita de Córdoba no tiene que ser identificada con el islam actual, sino con el Islam (histórico) andalusí. Y continuando con este hilo terminológico, lo andalusí tampoco se ha de identificar con lo andaluz, como a menudo ocurre, puesto que son conceptos históricos distintos aunque esta última voz derive de la primera. Por Islam andalusí se ha de entender el periodo comprendido entre el siglo VIII y el fin del dominio islámico sobre según qué área geográfica peninsular – mediados del siglo XIII para el caso extremeño -, a partir del cual utilizamos (según consenso historiográfico) el término “mudéjar” – islam en minoría -. Y es que el Islam peninsular pasó por distintas fases históricas muy diferenciadas a su vez política, ideológica y socioculturalmente, lo cual necesita de precisiones conceptuales que son responsabilidad del historiador. De los términos y conceptos que se utilicen dependerá en última instancia la visión que se tenga de la Historia a nivel social. Insistimos, en esta cuestión terminológica y conceptual vemos uno de los mayores problemas de las desacertadas interpretaciones y distorsiones históricas que quedan incrustadas en la memoria de una sociedad. Téngase en cuenta, por ejemplo, que la palabra “moro ha quedado en castellano como sinónimo de “musulmán” cuando su significado originario es étnico (de la provincia romana de la Mauritania, maurià moro).

El primer ejemplo extremeño de memoria patrimonial que traemos a colación en relación al uso de vocablos no siempre congruentes históricamente es el de la ciudad de Cáceres, pero acontece en casi cualquier lugar de España. Nos referimos al abuso del término “árabe” para adjetivar el patrimonio islámico. Si bien es cierto que la andalusí fue una cultura lingüísticamente árabe y que durante el emirato y el califato las familias que acaparaban el poder eran originarias mayoritariamente de la península de Arabia, no creemos que su uso deba seguir generalizándose para denominar cualquier manifestación islámica, más cuando existen adjetivos más apropiados con los que designar. “Lo islámico” (religión, cultura) no es lo mismo que “lo árabe” (lengua, etnia). La tradicional y continua apelación al recinto fortificado de Cáceres como “muralla árabe”, aunque puede parecer etéreo, supone un error de precisión histórica que ha penetrado considerablemente en la memoria colectiva de la sociedad cacereña. Sabemos que la cerca cacereña fue construida entre finales del siglo XII y principios del siglo XIII por los almohades, que no eran árabes más que lingüísticamente[37]. En consecuencia, consideramos más fiel a la Historia denominar al patrimonio islámico de Cáceres como “almohade” o “andalusí”, y no como “árabe”.

Afortunadamente, en los últimos años se ha venido corrigiendo en algunos espacios museísticos cacereños este matiz terminológico y conceptual[38] que, sin embargo, sigue confundiéndose entre la mayoría de la población residente y visitante de la ciudad, así como en los actores políticos y turísticos (y aun en los culturales) encargados de dar a conocer el patrimonio. Pero más allá de su correcto nombramiento hay que recalcar la enorme importancia científica y social que la muralla y el aljibe de Cáceres han ido adquiriendo en los últimos años a pesar de no existir todavía una sala dedicada a la etapa musulmana en el Museo Provincial, proyectada desde hace años, prueba de la etapa de transición que vive la historia andalusí cacereña. Otro ejemplo, el llamado “Baluarte de los Pozos”, que no es un baluarte sino una coracha, es uno de los elementos arqueológicos más notables del Cáceres islámico y, sin embargo, el más desconocido de todos. En la Torre de los Pozos se conservan, incluso, restos de inscripciones coránicas y dos estrellas de ocho puntas. Este extraordinario patrimonio está gozando en la actualidad de cierto miramiento público gracias a su buen estado de conservación y al impulso turístico que se está produciendo en la ciudad[39], aunque esto último enturbie la rigurosidad histórica con la que se califica y se socializa el pasado musulmán de Cáceres. De la conjugación entre rigor histórico y sostenibilidad cultural y turística del patrimonio dependerá la imagen y la memoria futura de la ciudad. El ejemplo cacereño puede extrapolarse a otros polos turísticos extremeños como Trujillo, Mérida, Medellín, etc., donde se conservan alcazabas, aljibes y otros restos patrimoniales islámicos que poco a poco van tomando consideración social.

No sólo las inexactas designaciones al patrimonio y la agresiva política turística que se cierne sobre los conjuntos monumentales infunden a errores que se generalizan y que entran a formar parte de la Memoria. También la adscripción cultural de una edificación histórica puede llegar a establecerse como una verdad absoluta difícil de derribar en la plenitud de la sociedad de la información. Esto es lo que ocurre con la consideración de algunas fortificaciones extremeñas como construcciones de época islámica. Pongamos como ejemplos los enclaves cacereños de Granadilla y Galisteo, en el norte de la provincia, fundado presumiblemente por los “árabes” en el siglo IX el primero y amurallado por los almohades el segundo, según las tesis de algunos intelectuales de entre los siglos XIX y XX[40]. Estas teorías, sin base documental alguna[41], son repetidas hasta la saciedad en folletos turísticos regionales y hasta en trabajos más o menos serios de historiadores e historiadores del arte[42]. Aunque tenga sentido augurar un origen andalusí para estos asentamientos altoextremeños, la falta de documentación escrita y de intervenciones arqueológicas impide defender informaciones tan detalladas como las mantenidas hasta ahora. Ello es una muestra más tanto de la autoridad de la que todavía hoy disfrutan los eruditos decimonónicos, cual Patrística fuera, como de la necesidad de reforzar el papel de la ciencia histórica en la sociedad actual. Desde el punto de vista de la identidad local y comarcal, otorgarle una autoría islámica a los pueblos y castillos extremeños no solo es una prueba de la antigüedad del lugar sino también, y más importante, una demostración de la riqueza “multicultural” del mismo. Para la memoria local la veracidad histórica es secundaria, “lo islámico” toma parte vaga y difusa en la memoria patrimonial a falta de mejor discurso.

Modelo ilustrativo de evolución de la memoria islámica-andalusí en Extremadura es Badajoz. La ciudad badajocense fue, desde finales del siglo IX y sobre todo a partir del califato y las primeras taifas, el núcleo urbano principal del occidente de al-Andalus. Sin embargo, como ya apuntábamos al hablar de la memoria historiográfica, su historia musulmana pasó desapercibida hasta bien entrado el siglo XIX, cuando surgieron las primeras obras sobre el reino aftasí de Badajoz[43]. Menos suerte aún ha tenido su patrimonio (islámico y no islámico), muy desatendido y completamente desconocido para la inmensa mayoría de la población local hasta hace pocos años. Es esta una señal evidente del escaso interés que la herencia de un periodo de esplendor de la ciudad como el andalusí ha tenido entre la sociedad badajocense, que ha permanecido tradicionalmente de espaldas a su patrimonio. No obstante, desde finales de los años 70, bajo la dirección de Fernando Valdés se han venido acometiendo intervenciones arqueológicas en la alcazaba y en sus alrededores que han conseguido paliar en parte el desconocimiento sobre el Badajoz musulmán, siendo germen de la memoria patrimonial islámica que se habría de desarrollar en la ciudad[44].

En la actualidad, el casco histórico de Badajoz está siendo escenario de rehabilitaciones y puestas en marcha de proyectos sociales, culturales y turísticos que están floreciendo al amparo de la revalorización del patrimonio artístico y arqueológico. Gracias a esta inercia, y al trabajo de historiadores, arqueólogos e investigadores locales que han ido constituyendo lo que hemos venido en llamar la memoria historiográfica, los restos materiales de época islámica, así como también el patrimonio militar ligado a los conflictos fronterizos con Portugal, se están convirtiendo en símbolo de la “recuperación badajocense”, con la alcazaba a la cabeza. A esta restauración del patrimonio – memoria patrimonial – va unido el creciente interés social por el mismo, hasta el punto de tomarse lo islámico como singularidad local y estableciéndose así, paulatinamente, una memoria identitaria de base andalusí. Casos paradigmáticos a este respecto son la conmemoración de la fundación de Badajoz por el rebelde emeritense Ibn Marwan en el año 875 – Al-Mossassa Batalyaws -, que se viene celebrando desde hace dos décadas pero que ha tomado un importante impulso en los últimos años, como revela su declaración como “Fiesta de Interés Turístico de Extremadura” en el año 2017. Otra prueba más del peso que el pasado islámico está tomando en la sociedad badajocense es la conmemoración del “Milenario del Reino de Badajoz” (2013), con numerosas actividades culturales que promovieron el mejor conocimiento de la historia andalusí de la ciudad que, en este caso, sí está consiguiendo gradualmente enraizar en la sociedad, aunque a paso lento[45].

Un último ejemplo, en este caso concerniente al ámbito rural, de la entidad que poco a poco va cogiendo el patrimonio andalusí en la memoria histórica e identitaria extremeña es el caso de Romangordo (Cáceres). Desde 2009, bajo la dirección de la arqueóloga francesa Sophie Gilotte, se llevan a cabo intervenciones en el yacimiento arqueológico de Madinat Albalat, único de época almorávide actualmente en excavación en España (campañas 2009-2018). En este caso, la arqueología ha supuesto para el municipio tanto un aliciente cultural como una seña de identidad para la comarca – la Campana de Albalat –, que dinamiza el territorio con la realización de actividades diversas como charlas, jornadas de puertas abiertas al yacimiento o exposiciones como Al-Balat, vida y guerra en la frontera de al-Andalus (Museo de Cáceres y Romangordo, 2017)[46]. El que este recurso histórico y arqueológico se haya promocionado de manera estrictamente cultural (que no turística, de momento), gracias en gran parte a la interacción y colaboración entre investigadores y población local y a las acciones de la constituida Asociación Madinat Albalat, hace de este uno de los más fieles ejemplos de integración del patrimonio andalusí en la memoria extremeña.

 

  • Patrimonio e identidad «mudéjar», «morisca» y «judía».

 

Como avanzábamos más arriba, en la memoria social española “lo islámico” – o, más usualmente, “lo moro” – se asocia casi en exclusividad a la religión musulmana y “lo andalusí”, popularmente se relaciona con la región de Andalucía. Pues bien, “lo mudéjar” se tiene más bien por el estilo artístico de cierta influencia islámica característico de la península Ibérica en la Edad Media y no tanto por la minoría musulmana que vivió en territorio cristiano entre los siglos XII y XVI[47]. Es común también relacionar aquella arquitectura “mudéjar” con los moros, como se les llama en la documentación castellana de la época. Sin embargo, a pesar de que la albañilería era un oficio muy extendido entre la minoría islámica, no todas las construcciones del estilo denominado “mudéjar”, que es un arte cristiano por otro lado, estarían realizadas por musulmanes.

Llama la atención, por ejemplo, que en la comarca extremeña de La Serena, donde existieron importantes aljamas de moros como Magacela o Benquerencia de la Serena, no se dé este estilo artístico, como tampoco abunda en ciudades como Plasencia o Trujillo, donde sí se tienen atestiguados mudéjares albañiles y carpinteros. Cosa distinta ocurre en la antigua Provincia de León de la Orden de Santiago (franja central norte-sur de la actual provincia de Badajoz, grosso modo) donde muchas edificaciones “mudéjares” sí fueron dirigidas por maestros alarifes de la zona de Hornachos y Llerena[48]. Por tanto, puede inducir a error identificar automáticamente las construcciones de estilo “mudéjar” con las comunidades musulmanas que habitaron Extremadura, algo que es recurrente en el discurso turístico extremeño, sobre todo de la provincia de Badajoz[49].

Pero si descartamos el mencionado aspecto artístico de la memoria mudéjar de Extremadura nos encontramos con un casi absoluto silencio en cuanto al elemento patrimonial se refiere. Al contrario de lo ocurrido para el caso judío, que ha promocionado la consciente judaización de muchas localidades extremeñas, no parece que los “barrios moros” hayan interesado ponerse en valor. No existen “morerías” en Extremadura. Tan sólo un puñado de topónimos urbanos permite reconocer hoy el área de habitación de las familias musulmanas que poblaron la región en la Baja Edad Media[50]. Estamos ante un notorio olvido de la memoria extremeña, bien por la limitada documentación conservada al respecto, bien por motivaciones político-económicas que escapan a la Historia.

Sin embargo, aunque escasas, son suficientes las referencias documentales de las que se disponen para solventar esta omisión en lugares como Plasencia o Trujillo donde, a finales del siglo XV, los musulmanes quedaron circunscritos en calles aledañas a las plazas mayores de ambas ciudades[51]. Una escueta mención, en un panel informativo, a la mezquita mudéjar (no árabe) preexistente en el lugar donde se asienta actualmente la iglesia de San Francisco de Trujillo ha sido tachada en un, suponemos, acto vandálico. También conocemos la situación del barrio moro en Alcántara. En Mérida, la pervivencia del topónimo y las excavaciones arqueológicas de la calle Morerías, que sacaron a la luz hornos alfareros que podrían relacionarse con la comunidad islámica emeritense (mudéjar o morisca), no dejan lugar a dudas en este sentido, sin embargo, con cierta lógica, priman los restos romanos[52]. Cuestión aparte son las localidades de Magacela y Benquerencia de la Serena, cuya población fue mayoritariamente islámica en época medieval, lo que, por otra parte, no daría pie a la configuración de distrito musulmán ninguno. Pero tampoco allí aparece lo mudéjar en el recuerdo local.

Particular es el caso de Hornachos, bien conocido, que eclipsa toda circunstancia islámica postandalusí en Extremadura. Aquí la memoria patrimonial e identitaria, no ya mudéjar sino fundamentalmente morisca, sí que tiene una raigambre más patente, sobre todo de unos años a esta parte. Desde el punto de vista del patrimonio hay algunos elementos “moriscos” que forman parte inherente de la memoria del pueblo desde hace siglos, aunque sea de nuevo a través de los ecos distorsionados de la fábrica “árabe” del castillo, de los “aires mudéjares” de las iglesias comarcales o de los nombres salvaguardados en la “Fuente de los Moros” o en la “Senda Moruna”. El proceso de fijación de la identidad morisca de Hornachos hay que buscarlo en el rescate de la memoria historiográfica a finales del siglo XX, con protagonismo en la localidad desde la celebración de las Jornadas sobre Estudios Moriscos, y en la búsqueda de las consecuencias del asentamiento en Salé de los hornacheros expulsados en 1609, de los cuales todavía quedan descendientes en suelo marroquí. La ratificación política de este hecho llegó con el hermanamiento entre Hornachos y Rabat firmado en 2004, a lo que siguió posteriormente la grabación de un largometraje que resalta los vínculos históricos entre ambos territorios[53]. Los actos conmemorativos del cuarto centenario de la expulsión, en 2009, allanaron el camino para la celebración en los años siguientes del Festival Morisco de Hornachos (2011-2017) y la creación del Centro de Interpretación de la Cultura Morisca (2011), siguiendo la estela de las “Fiestas con Historia” y los “Museos de Identidad” que promueve la administración pública extremeña. “Lo morisco” sí ha penetrado con ímpetu en la identidad hornachega del siglo XXI.

La excepción que supone Hornachos en la consideración que de la minoría islámica, concretamente la morisca, se tiene en la memoria histórica de Extremadura es la norma común en muchos municipios de la región en lo que respecta a “lo judío”, aunque de manera manifiestamente adulterada en muchos de los casos. En cualquier rincón extremeño – español por extensión -, encontramos frecuentemente una zona distinguida como “judería” o “barrio judío” por el simple y mero hecho de coincidir en ella algunas estrechas y abigarradas callejuelas, de aire antiguo, compuestas de casas bajas encaladas y, solo en ocasiones, apoyadas históricamente en sutiles referencias documentales que mencionan a algún habitante judío o judeoconverso. Pero sólo en contados lugares se llegarían a cumplir los decretos de apartamiento judío (e islámico) promulgados por los reyes, es decir, de conformarse barrios judíos propiamente dichos, dependiendo en última instancia de diversos condicionantes de carácter jurisdiccional y logístico[54]. Que existieran comunidades judías no quiere decir que se constituyeran juderías. A menudo se trata de modestos barrios donde residieron tradicionalmente los sectores más humildes y marginados de una sociedad, entre ellos las minorías religiosas, y donde normalmente se preserva la arquitectura popular. Además, no habría una arquitectura particularmente judía, puesto que la comunidad hebrea participaría de la misma tradición arquitectónica que el resto de la sociedad hispánica, excepción hecha de espacios y elementos rituales específicos. En Extremadura, muchos de aquellos barrios donde se conserva la arquitectura tradicional han sufrido un proceso de judaización, como ha ocurrido en Cabezuela del Valle, Garganta la Olla, Casar de Palomero, etc. De la judeofobia política de los siglos modernos se ha pasado al filojudaísmo turístico de los últimos tiempos, siguiendo a Marciano Martín[55].

No obstante, el mejor ejemplo extremeño de esta memoria patrimonial “pseudojudía” es Hervás[56]. La villa hervasense, especialmente el Barrio de Abajo, es un conjunto de arquitectura popular extraordinariamente preservado, solo en parte habitado por judíos a fines de la Edad Media (unas 45 familias dependientes de la aljama de Béjar), que, sin embargo, desde el siglo XIX ha sufrido una judiítis, es decir, una inflamación de “lo judío”[57]. Sobre todo fue a partir de los años 60 y 70, en contexto del acercamiento político hispano-israelí, cuando interesó convertir a Hervás, nunca mejor dicho, en una suntuosa judería de trece calles. En 1969, Hervás es declarado “Conjunto Histórico-Artístico” y, desde entonces, es promocionado como “Palestina en la Alta Extremadura”[58]. Incluso se produjo un acto de hermanamiento hispano-israelí, de lo que queda constancia en la calle “Amistad Judeo-Cristiana”, donde aún se puede ver la placa conmemorativa en idioma hebreo. Años después, asociada la villa con otras ciudades españolas, participa de la creación de la Red de Juderías de España – Caminos de Sefarad (1995). Un sinfín de Estrellas de David y referencias judaicas, inclusive leyendas inventadas, se encuentran por doquier actualmente en Hervás, siendo difícil discernir entre las calles históricas donde habitaría la comunidad judía y la magnificada judería turística. Desde 1997 se celebra ininterrumpidamente la fiesta de Los Conversos, donde recreaciones teatrales y actividades diversas rememoran “el pasado” del pueblo. “En Hervás, judíos los más”, reza el dicho popular que forma hoy parte principal de la identidad y de la memoria de la localidad.

Otra tergiversación de la herencia judía extremeña es la pretendida sinagoga de Valencia de Alcántara. Basta con observar unas fotografías del antes y el después de su reconversión turística como templo judío para darse cuenta del atropello histórico que parece haberse cometido. En este caso, como apunta de nuevo Marciano Martín, ni las fuentes documentales ni una tradición oral arraigada avalan que el inmueble número 36 de la calle Gasca fuera edificio sinagogal en algún momento de su historia[59]. Sólo la conservación de un antiguo peristilo central de cuatro columnas, probablemente del siglo XVI, y otros argumentos de dudosa fundamentación histórica (orientación, dimensiones, etc.)[60] llevaron a interpretarlo como sinagoga por primera vez en 1968 y a convertirlo en tal en 2001, estimulados por la judiítis imperante. Esta fiebre ha llevado incluso a promocionar como barrio judío-gótico el excelente patrimonio histórico-artístico valentino en un intento de atraer al viajero infectado del virus turístico judío. Otros pueblos extremeños parecen marchar en la actualidad por la misma deriva corruptora, como Alburquerque o Alcántara, donde la impronta ficticia judía aflora en cualquier rincón artístico o legendario y ensombrece otros aspectos históricos de mayor relevancia social y cultural para la memoria local. Aún así, en todos estos lugares mencionados está atestiguada históricamente la presencia de comunidades judías.

Pero no toda la memoria patrimonial judeoextremeña emerge únicamente siguiendo los caminos de la deformación histórica. A los restos materiales de más o menos clara filiación judía (inscripciones hebreas, ranuras de mezuzás, ermitas superpuestas a sinagogas, etc.) se unen otros de carácter divulgativo que se ajustan, en mayor o menor medida, a la realidad documentada. Pongamos como ejemplo a Plasencia, cuya historia hebrea está muy bien estudiada[61] y que desde hace unos años tiene instaladas, allá donde está documentado, unas pequeñas placas con el nombre y la fecha de los judíos que residieron en la ciudad a finales de la Edad Media. Algo que, por otro lado, no se ha producido para el colectivo mudéjar, otro ejemplo más de la primacía de lo judío en la memoria extremeña. También es de destacar la puesta en valor de la necrópolis judía excavada en el berrocal de la ciudad, a pesar de que el vandalismo y la dejadez posterior han vuelto a sumir en el abandono este resto patrimonial judío único en Extremadura. De todos modos, en Plasencia se han realizado acciones de interés en lo que respecta a la socialización de la historia y el patrimonio judío, a pesar de no haber cuajado totalmente. Nos referimos a la encaminada puesta en marcha del Proyecto Plasencia Sefarad o al Centro de interpretación de la Cultura judía, de nuevo intentos de poner en valor la herencia hebrea pero sin resultado cierto.

Estos proyectos placentinos, así como las Jornadas Europeas de la Cultura Judía o la Semana de Cocina Sefardí, están incentivados en Extremadura por la pertenencia de Plasencia, Hervás y Cáceres a la ya mencionada Red de Juderías de España – Caminos de Sefarad, que promueve el conocimiento sobre la cultura histórica judía desde un punto de vista marcadamente turístico a nuestro juicio. Paradigmático a estos efectos es también el caso cacereño, cuyo espacio museístico dedicado a los judíos extremeños es el llamado “Centro turístico Baluarte de los Pozos”. Y es que en la sobreexplotación turística de la herencia histórica, es decir, en su utilización política y económica hasta límites insospechados, se halla el error de la imprecisa interpretación del patrimonio. El “Baluarte de los Pozos” es un espacio arqueológico ideal para explicar la fortificación islámica cacereña. Sin embargo, su situación en plena judería ha integrado con calzador información sobre las distintas comunidades hebreas de la provincia de Cáceres y hasta maquetas de edificios monumentales de la ciudad, fragmentando así un discurso histórico-arqueológico coherente.

De otro lado, en Mérida, tal vez la obcecación por “lo romano” se llevó por delante los restos de la antigua sinagoga emeritense en las obras de rehabilitación del entorno del Templo de Diana. En Coria, cuya historia judía también está suficientemente documentada, aún quedan restos del bañadero judío, pero lamentablemente todavía no se ha excavado. Y, como último ejemplo, en Trujillo, donde prima “lo americano”, tampoco se ha divulgado como debiera la extraordinaria importancia que tanto judíos como mudéjares tuvieron en el crecimiento económico y urbanístico de la ciudad a finales del siglo XV. Son algunos ejemplos de las diferentes visiones que de “lo judío” se tienen en Extremadura.

 

  • A modo de reflexión.

 

Hemos creído conveniente hacer una puesta al día, no un estado de la cuestión, sobre la memoria islámica y judía que se ha venido desarrollando en Extremadura en los últimos tiempos. Tan sólo hemos apuntado algunos ejemplos sobresalientes. Un análisis detallado y exhaustivo de cada uno de ellos, y de otros muchos que han quedado fuera, podría matizar algunas de las consideraciones que hemos realizado en la exposición. El objetivo de este trabajo era el acercamiento global a diferentes aspectos historiográficos, patrimoniales e identitarios que se dan en la región extremeña. Por un lado, a las producciones de eruditos e historiadores que han estudiado y rescatado el pasado andalusí y de las minorías religiosas en Extremadura (memoria historiográfica). De otro lado, a la puesta en valor e interpretación de algunos restos materiales y espacios arquitectónicos y arqueológicos islámicos y judíos de la región (memoria patrimonial) y a la utilización de esa historia y de ese patrimonio en lugares donde lo islámico y lo judío han impregnado el discurso local (memoria identitaria). En fin, una aproximación general a lo que pervive en el recuerdo extremeño, lo que se ha olvidado y lo que se ha distorsionado, interesadamente o no, con respecto a la realidad histórica.

Así, podemos decir que en Extremadura se tiene una visión de la Historia medieval que aún bebe en gran parte de la historiografía tradicional de corte cristiano-céntrico aunque la inercia de las últimas décadas tiende a equilibrar el nivel de conocimiento en lo que respecta a la etapa andalusí y a las comunidades religiosas minoritarias. La arqueología ha propiciado un gran avance en este sentido gracias a yacimientos como Mérida o Albalat para el caso islámico o Plasencia para el caso judío. A pesar de ello, todavía queda mucho camino por recorrer ya que el reconocimiento de la huella islámica y judía sigue siendo limitado, parcial y deficiente debido a que los estudios se han circunscrito a unas pocas localidades. El olvido más notorio es el que afecta a la minoría mudéjar extremeña, que apenas es reivindicada si la comparamos con la resonancia social de la comunidad judía. En Extremadura ha habido judiítis, pero no mudejaritis. La excepción, para la etapa morisca, decíamos que era Hornachos, donde las evocaciones islámicas sí forman parte de la identidad hornachega del siglo XXI. En el caso judío, por más extendido, es donde se han dado las mayores adulteraciones históricas, como referíamos para el caso de la “judería” de Hervás o de la “sinagoga” de Valencia de Alcántara.

El patrimonio conservado – o inventado – y la política turística que lo reinterpreta determinan a menudo la identidad y la memoria histórica de un pueblo. Así, creemos que sucede con la celebración de fiestas como Al-Mossassa Batalyaws en Badajoz, el Festival Morisco en Hornachos o Los Conversos en Hervás. El Mercado medieval de las tres culturas de Cáceres podría ser otro buen ejemplo del uso y abuso de la historia y de los conceptos históricos que encierran aquellos términos – “medieval”, “tres culturas” -, que fijan una memoria equívoca e idealizada. De todas formas, es inevitable la utilización de la Historia y el patrimonio para los distintos reclamos de la sociedad contemporánea. Es más, es aconsejable en pro de desarrollar la concienciación, sensibilización y socialización histórica y patrimonial. El reto está en saber discernir entre lo cultural y lo turístico, que no es lo mismo. La Historia ha de tener una función pedagógica para con la sociedad. La Memoria es solo una parte de la Historia, selectiva y, en multitud de ocasiones, filtrada según intereses del momento. El historiador – investigador – tiene la obligación de estudiar e interpretar el patrimonio y la documentación histórica para exponer, no para justificar, acontecimientos pasados, interrelacionarlos con el presente y, en la medida de lo posible, explicar los sucesos venideros. El oficio de historiador debería revestir igualmente de la responsabilidad de divulgar la Historia a la sociedad para evitar la manipulación y tergiversación de las diferentes ideologías.

 

[1] En los Coloquios Históricos de Extremadura celebrados en Trujillo en septiembre de 2018 presentamos una comunicación titulada “Ecos urbanos de moros en Cáceres y en Trujillo”. Debido a la aparición posterior a dicha fecha de nueva documentación sobre el caso particular trujillano que requería de un análisis pormenorizado y de nuevas reinterpretaciones, optamos por aportar para la publicación de las actas una temática distinta pero afín. Este trabajo es el resultado de la reflexión avuelapluma sobre la memoria islámica y judía en Extremadura que tratamos en el VI Congreso de Jóvenes Medievalistas, celebrado en Madrid en febrero de 2018.

[2] En este trabajo escribiremos el término Memoria, con mayúscula, cuando nos refiramos a su significación singular y general (la Memoria), pero anotaremos memoria/s, en minúscula, cuando su concepto refiera a memorias plurales y particulares, adjetivadas normalmente (las memorias; la memoria historiográfica, patrimonial, identitaria, etc.).

[3] No es objetivo de este trabajo la diferenciación y argumentación teórica entre Historia y Memoria. Para una visión muy general de las memorias históricas en el caso español, García Cárcel, R La herencia del pasado. Las memorias históricas de España, Ed. Galaxia Gutenberg – Círculo de Lectores, Barcelona, 2011 (3ª edición, 2013), pp. 65-76.

[4] García Cárcel, R., La herencia…, pp. 357 y ss.

[5] Le Goff, J., ¿Nació Europa en la Edad Media?, Crítica, Barcelona, 2003.

[6] Epalza, M. de, «Pluralismo y tolerancia: ¿un modelo toledano?», en Cardaillac, L., Toledo, siglos XII-XIII. Musulmanes, cristianos y judíos: la sabiduría y la tolerancia, Alianza Editorial, Madrid, 1992, pp. 251-261.

[7] Fanjul, S., Al-Andalus contra España: la forja de un mito, Akal, 2000; Menocal, Mª R., El Ornamento del Mundo: como los musulmanes, judíos y cristianos crearon una cultura de tolerancia en la España Medieval, Plaza and James, 2008.

[8] Cardaillac, L., Toledo, siglos XII-XIII. Musulmanes, cristianos y judíos: la sabiduría y la tolerancia, Alianza Editorial, Madrid, 1992; Martínez Gil, F., La Invención de Toledo. Imágenes históricas de una identidad urbana, ALMUD Ediciones Castilla-La Mancha, Ciudad Real, 2007, pp. 57-100.

[9] García sanjuán, A., La conquista islámica de la Península Ibérica y la tergiversación del pasado: del catastrofismo al negacionismo, Marcial Pons Historia, Madrid, 2013.

[10] Otras ruinas romanas como las del yacimiento de Cáparra, el puente de Alcántara, iglesias y palacios de las grandes familias nobles extremeñas (Cáceres, Trujillo, etc.), las dehesas y su importancia para la Mesta, el retiro de Carlos V en Yuste, la ciudad capital de Badajoz, mártires y religiosos como Santa Eulalia o San Pedro de Alcántara y otros personajes históricos como Diego García de Paredes, han sido objeto de mención e interés en viajeros, historiadores y literatos; Pérez Marqués, F., Espejo literario de Extremadura, Diputación de Badajoz, Badajoz, 1991.

[11] Un buen ejemplo de ello puede verse en la parte dedicada a la historia de Extremadura del escritor extremeño Sorapán de Rieros, a comienzos del siglo XVII, Sorapán de Rieros, Medicina Española contenida en proverbios vulgares de nuestra lengua, Granada, 1616 Reproducción digital UCM Biblioteca Complutense (http://alfama.sim.ucm.es). refrán XLI, pp. 446 y ss. Sobre los inicios del regionalismo extremeño, García Pérez, J., Entre la frustración y la esperanza. Una historia del movimiento regionalista en Extremadura (1830-1983), Asamblea de Extremadura, Mérida, 1991.

[12] Por citar algunos ejemplos, la aparición a finales del siglo XIX del epitafio de Sabur/Sapur, primer rey de la taifa de Badajoz, Codera y Zaidín, F., “Un reyezuelo de Badajoz desconocido hasta hoy”, Boletín de la Real Academia de la Historia, 4, 1884, pp. 353-359. Uno de los precursores en el intento de hacer una historia global del reino de Badajoz fue Matías Ramón Martínez y Martínez, a pesar de las limitaciones y de los errores de interpretación que tuvo. Su obra póstuma (publicada en 1904): Martínez y Martínez, M. R., Historia del reino de Badajoz durante la dominación musulmana, 1904, Edición preparada por Fernando Valdés, Diputación Provincial de Badajoz, Colección Historia de Badajoz y su Alfoz, nº 2, Departamento de Publicaciones de la Diputación Provincial, Badajoz, 2005. En cuanto a trabajos pioneros sobre monumentos extremeños de época islámica: Torres Balbás, L., “Paseos arqueológicos por la España musulmana: la alcazaba de Badajoz”, Revista del Centro de Estudios Extremeños, XII-3, Diputación Provincial, Badajoz, 1938, pp. 225-277; Hernández Jiménez, F. “The Alcazaba of Mérida” en Early Muslim Architecture. K.A.C., Creswell, ed. T. II, Oxford, 1940, pp. 197-205; Serra y Ráfols, J. de C., “La Alcazaba de Mérida” A.E.A. nº 19. Homenaje a Portugal, C.S.I.C., 1946, pp. 334-345; Torres Balbás, L., “Cáceres y su cerca almohade”, Al-Andalus, XIII, 2, Madrid-Granada, 1948, pp. 446-472.

[13] Hernández Giménez, F., “La kura de Mérida en el siglo X”, Al-Andalus, XXV (1960), pp. 313-371; Idris, H. R., “Les Aftasides de Badajoz”, Al-Andalus, XXX (1965), pp. 227-290.

[14] Terrón Albarrán, M., El solar de los aftásidas. Aportación temática al estudio del reino moro de Badajoz. Siglo XI. Centro de Estudios Extremeños – Institución “Pedro de Valencia”, Badajoz, 1971; “Historia política de la Baja Extremadura en el periodo islámico”, en Historia de la Baja Extremadura, t. I: De los orígenes al final de la Edad Media, Badajoz, 1986, pp. 283-556; y Extremadura musulmana. Badajoz, 713-1248, Badajoz, 1991.

[15] Pacheco Paniagua, J. A., Extremadura en los geógrafos árabes, Badajoz, 1991; Pérez Álvarez, Mª. Á., Fuentes árabes de Extremadura, Cáceres, 1992.

[16] Sobre la historiografía medieval extremeña desde mediados del siglo XX hasta la primera década del siglo XXI, véanse: García Oliva, Mª D., “1945-1995: la historiografía medieval sobre la actual región extremeña en los últimos cincuenta años”, Revista Alcántara, nº 39, 1996, pp. 107-134; y Montaña Conchiña, J. L. de la, “La Historia Medieval en Extremadura: 25 años de investigación”, en Norba. Revista de Historia, Vol. 22, 2009, pp. 57-83.

[17] La bibliografía es abundante, remitimos a la nota anterior, pero destacamos algunas obras fundamentales y otras más recientes: Manzano Moreno, E., La frontera en al-Andalus en época de los Omeyas. CSIC, Madrid, 1991; Clemente Ramos, J., “La Extremadura musulmana (1142-1248). Organización defensiva y sociedad”, Anuario de Estudios medievales, 24, 1994, pp. 647-702; Díaz Esteban F. (ed.), Bataliús, el Reino Taifa de Badajoz: estudios, Madrid, Letrúmeno, 1996; e íb., Bataliús II: nuevos estudios sobre el Reino Taifa de Badajoz, Madrid, Letrúmeno, 1999; Viguera Molins, Mª J., “Extremadura y Al-Andalus”, Actas I Jornadas de Historia de Llerena, Badajoz, 2000, pp. 19-44; García Oliva, M.ª D., “Un espacio sin poder: la transierra extremeña durante la época musulmana”, Studia historica. Historia medieval, nº 25, 2007, pp. 89-120; Franco Moreno, B., De Emerita a Marida: el territorio emeritense entre la Hispania gothorum y la formación de Al-Andalus (ss. VII-X): transformaciones y pervivencias, Tesis doctoral (acceso abierto en e-spacio), UNED, 2008; Franco, B., Alba, M., Feijoo, S. (coords.), Frontera inferior de al-Andalus, I-II Jornadas de Arqueología e Historia Medieval, vol. I, Consorcio Ciudad Monumental Histórico-Artística y Arqueológica, Mérida, 2011; Zozaya, J. y Kurtz, G. S. (coords.), Bataliús III: estudios sobre el reino aftasí, Dirección General de Patrimonio Cultural, Museo Arqueológico Provincial de Badajoz, 2014; Franco, B. (ed.), Frontera Inferior de al-Andalus, IV Jornadas de Arqueología e Historia Medieval, La Lusitania tras la presencia islámica (713-756 d.C./94-138 H.), vol. 2, Consorcio de la Ciudad Monumental histórico-artística y arqueológica de Mérida, 2015; Rebollo Bote, J., “Espacios de nadie y de todos: Territorio y sociedad en la frontera andalusí el norte del Tajo extremeño (siglos VIII-XI)”, en Vegueta. Anuario de la Facultad de Geografía e Historia, 15, 2015, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, pp. 185-209; íb., “Re-conociendo el Trujillo islámico”, Actas de los XLV Coloquios Históricos de Extremadura, ACCHE, Trujillo, 2017; Franco Moreno, B., “Batalyaws, de qarya a madina. Una ciudad para el Occidente de al-Andalus”, Revista de estudios extremeños, Vol. 73, nº 1, 2017, pp. 57-90. Para el ámbito de la cultura en el reino aftasí: Rebollo Ávalos, Mª J., La cultura en el reino de Taifa de Badajoz, Ibn’Abdun de Évora (m. 530/1135), Badajoz, 1997; íb., “Sobre algunas personalidades notables del reino taifa de Badajoz”, Miscelánea de estudios árabes y hebraicos. Sección Árabe-Islam, vol. 46, 1997, pp. 267-275; íb., “Reyes y sabios aftasíes, hombres de estado y literatos”, Actas de las I Jornadas de Historia Medieval de Extremadura, Cáceres, 2000, pp. 195-200.

[18] Sobre arqueología medieval extremeña, véase: Franco, B. y Gibello, V., “La arqueología medieval en Extremadura. Estado de la cuestión”, Boletín de Arqueología Medieval, 16, 2012, pp. 67-120. Por destacar los trabajos y arqueólogos más significativos: Pavón Maldonado, B., “Arqueología musulmana en Cáceres (Aljibes medievales)”, AlAndalus, XXXII, 1967, pp. 181-210; Valdés Fernández, F., “La fortificación islámica en Extremadura: resultados provisionales de los trabajos de las alcazabas de Mérida, Badajoz y Trujillo y en la cerca urbana de Cáceres”, en Extremadura arqueológica, nº 2, 1991, pp. 547-558; íb., “Arqueología islámica de Extremadura: los primeros cuatrocientos años”, Extremadura Arqueológica, 4, 1995, pp. 265-296; íb., “La mezquita privada de ‘Abd Al-Rahman Ibn Marwan al-Yilliqui en la alcazaba de Badajoz”, Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la Universidad Autónoma de Madrid, 25-2, 1999, pp. 267-290; íb., “Acerca de la islamización de Extremadura”, Cuadernos emeritenses, 17, 2001, pp. 335-369; Gilotte, S., “La Villeta de Azuquén: une fortification du Xe-XIe siècle dans la région de Trujillo”, en Mil Anos de Fortificações na Península Ibérica e no Magreb (500-1500): Simpósio Internacional sobre Castelos, Lisboa, 2001, pp. 825-832; Gibello Bravo, V., El poblamiento islámico en Extremadura. Territorio, asentamientos e itinerarios, Junta de Extremadura, Mérida, 2006; Alba, M., Feijoo, S. y Franco, B., “Mérida islámica (s VIII-IX): el proceso de transformación de la ciudad tardoantigua en una medina”, XELB: revista de arqueología, arte, etnología e historia, nº 9, 2009, pp. 191-228; Gilotte, S., “Al margen del poder. Aproximación arqueológica al medio rural extremeño (ss. VIII-XIII)”, en Arqueología Medieval, La transformació de la frontera medieval musulmana, II, Pagès Editors, Lleida, 2009, pp. 53-79; íb., Aux marges d`al-Andalus. Peuplement et habitat en Estrémadure centre-orientale (VIIIe – XIIIe siècles), II Vol., Academia Scientiarum Fennica. Vantaa, 2010; y, entre los estudios más recientes, por citar un par de ellos sobre Badajoz y Cáceres: Márquez, S. y Gurriarán, P., “Tras la huella de los almohades. Reflexiones sobre las últimas fortificaciones del Badajoz andalusí”, Cuadernos de arquitectura y fortificación, nº 0, 2012, pp. 55-76; e íb., “El recinto almohade de Cáceres: nuevas aportaciones”, Arqueología y Territorio medieval, nº 24, 2017, pp. 207-228.

[19] Franco, B. y Gibello, V., “La arqueología medieval…”, pp. 87 y ss.

[20] Rebollo Bote, J., “De andalusíes a mudéjares: Continuidad musulmana en la Extremadura de las Órdenes Militares”, en Miranda, B. y Segovia, R. (Coords.), Las Órdenes Militares en Extremadura. Federación Extremadura Histórica, Garrovillas de Alconétar, 2015, pp. 153-175.

[21] Los trabajos de Miguel Ángel Ladero Quesada sobre los mudéjares de Castilla son imprescindibles para adentrarse en el estudio de esta minoría: Ladero Quesada, M. Á., Los mudéjares de Castilla en tiempo de Isabel I, Instituto «Isabel la Católica» de Historia Eclesiástica, Valladolid, 1969; íb., “Los mudéjares de Castilla en la Baja Edad Media”, en Actas del I Simposio Internacional de Mudejarismo. Centro de Estudios Mudéjares, Teruel, 1981, pp. 339-390; íb., “Los mudéjares en los reinos de la Corona de Castilla. Estado actual de su estudio”, en Actas del III Simposio Internacional de Mudejarismo, Centro de Estudios Mudéjares, Teruel, 1986, pp. 5-20; íb., “Los mudéjares de Castilla en la Baja Edad Media”, en Los Mudéjares de Castilla y otros estudios de historia medieval andaluza, Universidad de Granada. Granada, 1989; íb., “Los mudéjares de Castilla cuarenta años después”, en La España Medieval, 33, 2010, pp. 383-424.

[22] Algunos historiadores que no tenían como objetivo particular el estudio de la comunidad mudéjar sino otros tangenciales o generales, por ejemplo, sobre el arte mudéjar: Mogollón Cano-Cortés, M. P., El Mudéjar en Extremadura. Vol. I, Tesis doctoral, Universidad de Extremadura, 1984; sobre el poblamiento medieval extremeño: Bernal Estévez, Á., Poblamiento, transformación y organización social del espacio extremeño (siglos XIII al XV), Editora Regional de Extremadura, Mérida, 1998; y otro del mismo autor sí específico sobre las minorías religiosas, aunque breve, íb., “Las minorías étnico-religiosas en la Extremadura bajomedieval”, Apuntes para la Historia de Badajoz, I. Badajoz, 1999, pp. 165-172; en obras generales sobre comarcas o ciudades extremeñas en época medieval: sobre la Orden de Santiago, Rodríguez Blanco, D., La Orden de Santiago en Extremadura en la Baja Edad Media (siglos XIV y XV), Editora Regional Extremeña, Diputación Provincial de Badajoz, Badajoz, 1985 (sobre las minorías religiosas, pp. 365-382); o sobre Plasencia: Santos Canalejo, E. C., La Historia medieval de Plasencia y su entorno geo-histórico. La Sierra de Béjar y la Sierra de Gredos. Institución Cultural “El Brocense”, Cáceres, 1986 (sobre las minorías, pp. 519-541); también autores que han estudiado el tema morisco se han aproximado al precedente mudéjar, como Julio Fernández Nieva o los trabajos conjuntos de Mª Ángeles Hernández, Rocío Sánchez e Isabel Testón, véase infra.

[23] Sobre todo estudios de ámbito local: sobre Mérida, a raíz de las excavaciones arqueológicas de la zona de Morerías en 1994-1995, por ejemplo, Alba Casado, M., “Evidencias arqueológicas y fuentes escritas sobre el barrio alfarero de Mérida durante los siglos XV, XVI y XVII”, Actas das IV Jornadas de cerámica medieval e pos-medieval, celebradas en el año 2000, Tondela (Portugal), 2008, pp. 143-155; sobre Plasencia, destacan: Molènat, J. P., “Alfaquíes anonymes dans la Castille des Rois Catholiques. Une affaire de succession entre moros d´Estremadure dans les dernières années du XVe siècle”, en Echevarría Arsuaga, A. (ed.), Biografías mudéjares, Madrid, 2008, pp. 417-470; y Redondo Jarillo, M. C., “La comunidad mudéjar de Plasencia durante el reinado de los Reyes Católicos”, Medievalismo, 23, 2013, pp. 291-341; sobre Hornachos, de su etapa “premorisca”, Molènat, J. P., “Hornachos fin XVe – début XVIe siècles”, En la España Medieval, 31, 2008, pp. 161-176; y sobre los famosos manuscritos hornacheros, Pérez, Mª Á. y Rebollo, Mª J., Manuscritos árabes de Hornachos. Introducción, estudio y traducción. Badajoz, 2008; sobre los mudéjares de Magacela y Benquerencia de la Serena, Díaz Gil, F., “Herederos de al-Asnām, aljamas de la Serena (siglos XIII-XV)”, en Actas de los III Encuentros de Estudios Comarcales Vegas Altas, La Serena y La Siberia, Magacela-La Coronada, 2010, pp. 87-107; sobre Trujillo, Rebollo Bote, J., “La Comunidad mudéjar de Trujillo: algunas características sobre su aljama y morería”, XLIII Coloquios Históricos de Extremadura, Asociación Cultural Coloquios Históricos, Trujillo, 2015, pp. 691-716; y de carácter más general, ya citado (nota 20), íb., “De andalusíes a mudéjares…”, 2015, pp. 153-175; e íb., “Morerías de Extremadura: espacios urbanos de vecindad islámica (mudéjar) a finales del siglo XV”, Roda da Fortuna, Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo, Vol. 4, Nº 1-1 (Número Especial), 2015, pp. 456-475.

[24] Fernández Nieva, J., “Un censo de moriscos extremeños de la Inquisición de Llerena (año 1594)”, Revista de Estudios Extremeños, T. XXIX, Nº I, Badajoz, 1973, pp. 149-176; La inquisición y los moriscos extremeños (1585-1610), Univ. de Extremadura, Badajoz, 1979; “Inquisición y minorías étnico religiosas en Extremadura”, Revista de Estudios Extremeños, T. XLI Nº 2. Badajoz, 1985, pp. 213-260.

[25] Por citar tan solo algunos de carácter regional, Vincent, B., “Los moriscos de Extremadura en el siglo XVI”, en Minorías y marginados en la España del siglo XVI, Diputación Provincial de Granada, Granada, 1987; Testón Núñez, I., “Minorías étnico-religiosas en la Extremadura del siglo XVII”, Norba T. III. Cáceres, 1982, pp. 261-271; Hernández, M. Á., Sánchez, R. y Testón, I., “Los moriscos en Extremadura 1570-1613”, en Studia Historica Historia Moderna, vol. XIII, 1995, pp. 89-118; íb., “La expulsión de los moriscos de Extremadura (1609-1614)”, en Chronica nova: Revista de historia moderna de la Universidad de Granada, Nº 36, 2010, pp. 197-226. Son numerosos los estudios sobre los moriscos a nivel local, sirvan como ejemplo Miranda Díaz, B., “Aportación documental sobre los orígenes de la persecución morisca en Extremadura: los informes inquisitoriales de Benquerencia”, en Marginados y minorías sociales en la España Moderna, Sociedad Extremeña de Historia, Badajoz, 2006, pp. 83-101; o Miranda, B. y Córdoba, F. de, Los moriscos de Magacela. Ayuntamiento de Magacela, 2010.

[26] Sin duda alguna, es la que tiene mayor recorrido historiográfico. Por destacar algunas obras sobre los moriscos hornacheros en España y en su exilio de Salé-Rabat: Bourland, C. B., “Los moriscos de Hornachos”, Modern Philology, Vol. 1, Nº 4, 1904, pp. 547-562; Coindreau, R., Les corsaires de Salé, Institut des Hautes Étu- des Marocaines, Rabat, 1948; Sánchez Pérez, A., “Los moriscos de Hornachos, corsarios de Salé”, Revista de Estudios Extremeños T. XX, Nº 1. Badajoz, 1964, pp. 93-150; Fernández Nieva, J., “El enfrentamiento entre Moriscos y Cristianos Viejos. El caso de Hornachos en Extremadura. Nuevos datos”, en Les Morisques et leur temps, París, 1983, pp. 269-295; González Rodríguez, A., Hornachos, enclave morisco. Peculiaridades de una población distinta, Editora Regional de Extremadura, Mérida, 1990; Pérez Álvarez, Mª Á. y Rebollo Ávalos, Mª J., “Lengua y cultura de los moriscos: la comunidad de Hornachos”, en Alborayque Revista de la Biblioteca de Extremadura, 3, Badajoz, 2009, pp. 127-143; Mira Caballos, E., “Los moriscos de Hornachos: una revisión histórica a la luz de nueva documentación”, en XXXVIII Coloquios Históricos de Extremadura, T. I, ACHDE, Trujillo, 2010, pp. 17-54; Vincent, B., “Comprender el mito hornacero”, Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Nº II, 2013, pp. 965-976.

[27] En 1998 se celebraron en Hornachos las I Jornadas de Estudios Moriscos, que tuvieron continuación en 2001: Actas II Jornadas de Estudios Moriscos, Ayuntamiento de Hornachos, 2002.

[28] Alborayque Revista de la Biblioteca de Extremadura, 3 (Número dedicado a la Expulsión de los moriscos), Biblioteca de Extremadura, Badajoz, 2009; Actas de los XXXVIII Coloquios Históricos de Extremadura, dedicados a los moriscos en Extremadura en el IV centenario de su expulsión (Trujillo del 21 al 27 de septiembre de 2009), Asociación Cultural Coloquios Históricos de Extremadura, 2010.

[29] Ejemplos de aquella concepción pueden verse en la obra del fraile extremeño Francisco de Torrejoncillo (Centinela contra judíos, 1674) o en Romualdo Martín Santibáñez (Historia de la Santa Cruz del Casar de Palomero, 1870), en Martín Manuel, M., “La judería de Hervás, historia de una invención”, Actas XLII Coloquios Históricos de Extremadura, ACHDE, Trujillo, 2014, pp. 255-284.

[30] Anselmo Arenas López (Curso de Historia de España, 1881) o José Benavides Checa (Prelados placentinos. Notas para sus biografías y para la Historia documental de la Santa Iglesia Catedral y ciudad de Plasencia, 1907) son algunos de los historiadores extremeños de entre siglos que procuran un mayor rigor científico sobre la historia judía, en Martín Manuel, M., “La judería de Hervás…”, p. 258.

[31] Agradecemos a Marciano Martín Manuel las interminables conversaciones mantenidas sobre los judíos de Hervás y el habernos facilitado su trabajo todavía inédito “El legado judío de Casar de Palomero (Cáceres): el fruto de la intolerancia” (XVIII Jornadas de Historia de Llerena, noviembre de 2017).

[32] Viudas Camarasa, A. (ed.), Actas de las Jornadas de Estudios Sefardíes (Cáceres, 24-26 de mayo de 1980), Universidad de Extremadura – Instituto de Ciencias de la Educación, Cáceres, 1981; y Cortés, F., Castellano, L., Escudero, A. J., y Escudero, I. (coords.), Del candelabro a la encina: raíces hebreas en Extremadura / Actas de las Jornadas de Estudios Judaicos, Diputación de Badajoz, Badajoz, 1996.

[33] Beinart, H., Trujillo. A Jewish community in Extremadura on the eve of the expulsión from Spain, Jerusalén, 1980; Lacave Riaño, J. L., “Sinagogas y juderías extremeñas”, Sefarad, Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíes, Año 40, nº 2, 1980, pp. 215-234; íb., “Los judíos de Extremadura antes del siglo XV”, Actas de las Jornadas de Estudios Sefardíes, Universidad de Extremadura, Cáceres, 1981, pp. 201-213; e íb., Juderías y sinagogas españolas, MAPFRE, Madrid, 1992 (sobre Extremadura, pp. 389-411).

[34] Sobre las comunidades judías y las juderías de la provincia de Badajoz, Fernández Nieva, J., “Judíos y judaizantes en la Baja Extremadura”, Actas de las Jornadas de Estudios Sefardíes, Cáceres, 1981, pp. 250-265; íb., “Aljamas y sinagogas en la Extremadura meridional”, en Del candelabro a la encina…, Badajoz, 1996, 331-350; Kurtz, W., “Judíos en Badajoz: algunas notas a partir de la documentación del Archivo Catedralicio de Badajoz”, en Pax et Emerita. Revista de Teología y Humanidades de la Archidiócesis de Mérida-Badajoz, V. I, Ed. Arzob. de Mérida-Badajoz, Badajoz, 2005, pp. 427-495; Clemente Ramos, J., “Judíos y cristianos nuevos en Medellín (1450-1520)”, Revista de Estudios Extremeños, T. LXXI, Nº III, 2015, pp. 1713-1734; Ballesteros Díez, J. A., “Judíos en Mérida (siglos II al XVII)”, Revista de Estudios Extremeños, T. LXXII, Nº II, 2016, pp. 1061-1090. Sobre los judíos de la provincia cacereña, Martín Manuel, M., Documentos para la historia de los judíos de Coria y Granadilla, Ayuntamiento de Coria, 1999; íb., “Juderías y sinagogas en los obispados de Coria y Plasencia: estado de la cuestión”, en Juderías y sinagogas de la Sefarad medieval / López, A. M., Izquierdo, R. (coords.), 2003, pp. 459-488; íb., Judíos y cristianos nuevos en la historia de Trujillo, Badajoz, 2008; Historia de los judíos de Plasencia y su tierra I. De los orígenes a la Inquisición siglos XII–XVIII; 2. Colección Diplomática (1187–1823), Sevilla Medios Audiovisuales, 2009.

[35] Matesanz, P., y Sánchez, C., “Elementos judíos en la intervención arqueológica en el convento de San Vicente Ferrer de Plasencia (Cáceres)”, Judaísmo hispano: estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, Elena Romero Castelló (coord.), CSIC, Madrid, 2003, vol, 2, pp. 513-514; y Franco, B. y Gibello, V., “La arqueología medieval…”, p. 112.

[36] Utilizaremos Islam, con mayúsculas, para referirnos a la civilización o cultura histórica (equivalente a Cristiandad), e islam, con minúsculas, para la religión musulmana (equivalente a cristianismo).

[37] Además, no está claro que los árabes, étnicamente hablando, poblaran Cáceres durante la Alta Edad Media, puesto que el territorio actual extremeño estaría habitado en su mayor parte por descendientes de hispano-godos (muladíes, mozárabes) y gentes venidas del norte de África (bereberes), a excepción de los principales centros de poder (Mérida, Coria, Badajoz).

[38] A mediados de 2017 este aspecto se solventó en parte en la panelería referente al aljibe islámico de Cáceres, en el Museo Provincial, donde hasta entonces se hablaba de “aljibe árabe” y ahora podemos leer “aljibe andalusí”. No ha ocurrido lo mismo en otros Centros de Interpretación cacereños, donde se sigue informando del carácter “árabe” de la “ciudad medieval”.

[39] Tanto el recinto fortificado como el aljibe islámico son objetos de multitud de estudios y nuevas interpretaciones: Sobre la muralla, véanse: Márquez, S. y Gurriarán, P., “La muralla almohade de Cáceres, aspectos constructivos, formales y funcionales”, Arqueología y Territorio Medieval, 10.1, 2003, pp. 57-118; y, ya citado en la nota 16, íb., “El recinto almohade de Cáceres…”, 2017, pp. 207-228; y, de reciente publicación, Cerrillo Martín, E., La des-construcción de la muralla de Cáceres, Ayuntamiento de Cáceres, 2017: Sobre el aljibe, Bustamante, R., Cabezas, Mª T., y Gibello, V., “Sistema constructivo del aljibe almohade de la Casa de las Veletas de Cáceres”, Actas del VI Congreso Nacional de Historia de la construcción, V. I, Instituto Juan de Herrera, Madrid, 2009, pp. 258-268.

[40] Madoz, P., Diccionario histórico-geográfico de Extremadura. Publicaciones del Departamento de Seminarios de la Jefatura Provincial del Movimiento, Cáceres, 1955 (Reedición de la obra de 1846); Mélida, J. R., Catálogo monumental de España. Provincia de Cáceres (1914-1916), T. I, Madrid, 1924.

[41] Clemente Ramos, J., “La tierra de Galisteo (c. 1375 – c. 1425). Transformaciones del poblamiento y apropiaciones ilegales”, en Arqueología y Territorio Medieval, 17, 2010, pp. 31-46, aquí, p. 32.

[42] Velo y Nieto, G., Castillos de Extremadura, Madrid, 1968, p. 264; Lozano Bartolozzi, Mª M., “Granadilla, un conjunto urbano en un medio rural”, Norba, Revista de Arte, Geografía e Historia, nª 1, 1980, pp. 51-68, aquí pp. 54-55; Andrés Ordax, S., Monumentos artísticos de Extremadura, Editora Regional, Mérida, 1986, p. 259.

[43] Véase nota 12.

[44] Valdés Fernández, F., En torno al Badajoz islámico: trabajos sueltos de arqueología andalusí, Departamento de Publicaciones, Diputación de Badajoz, 2001.

[45] Díaz Esteban, F. (coord.), Badajoz, mil años de libros: exposición bibliográfica, Alborayque Libros, Badajoz, 2014; y, ya citado, las actas del congreso Bataliús III: Zozaya, J. y Kurtz, G. S., Bataliús III…

[46] Gilotte, S. y Cáceres, Y. (coords.), Al-Balat: vida y guerra en la frontera de al-Andalus (Romangordo, Cáceres) [Museo de Cáceres, julio-septiembre 2017], Junta de Extremadura, Diputación de Cáceres, 2017.

[47] El llamado arte mudéjar es cuestionado en su término y concepto desde hace años, véase: Ruiz Souza, J. C., “Los estilos nacionales y sus discursos identitarios: el denominado estilo mudéjar”, en La Historia del Arte en España: devenir, discursos y propuestas / Molina Martín, Á. (coord.), 2016, pp. 197-216.

[48] Mogollón Cano-Cortés, M. P., “Los alarifes moriscos y las realizaciones mudéjares en la villa de Hornachos”, en Mudéjares y moriscos, cambios sociales y culturales: Actas Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, 2004, pp. 243-254

[49] Ruta del Mudéjar-Dip. de Badajoz (http://www.dip-badajoz.es/ficheros/turismo/ruta_del_mudejar.pdf).

[50] A pesar las dudas que existen sobre algunos nombres de calles y su relación con áreas de asentamiento mudéjar o morisco, algunos ejemplos documentados históricamente y otros actuales podemos reconocerlos en Cáceres (Moros, actual General Margallo), Jerez de los C. (Morería), Llerena (Morería), Medellín (Morería, en torno a Santa Cecilia), Mérida (Morería), Valencia de Alcántara (Mezquita), etc.

[51] Rebollo Bote, J., Op. Cit. “Morerías de Extremadura…”, 2015, pp. 464 y ss.

[52] Alba Casado, M., Op. Cit., “Evidencias arqueológicas…”, 2008, pp. 143-155.

[53] Documental “El amor de la patria: Los moriscos de Hornachos y la república de Salé” (2012), producido por la Asociación Cultural Mórrimer.

[54] No se llevaría a cabo de igual forma, por ejemplo, en jurisdicciones señoriales que en las de realengo, más cumplidoras de los mandamientos regios estas últimas. Está documentado el encerramiento de los judíos de Plasencia tras la orden de 1412, que perduraría pocos años. En un caso excepcional, las minorías de Cáceres fueron conminadas a vivir en barrios separados en 1478. Dos años después, en 1480, otro mandato real extendió las segregaciones a todo el reino, pero el estrecho lapso hasta el edicto de expulsión de los judíos de 1492 no daría tiempo a hacerlo efectivo en muchos lugares extremeños.

[55] Martín Manuel, M., La invención de la tradición judía, Discurso de ingreso en el Centro de Estudios Bejaranos, CEB, Béjar, 2010.

[56] Íbidem.

[57] Martín Manuel, M., Op. Cit., Judíos y cristianos nuevos…, 2008, p. 345 y ss.

[58] Íbidem, p. 371.

[59] Íbidem, p. 346 y ss.

[60] Balesteros, C., y Oliveira, J. de, La Sinagoga de Valencia de Alcántara. Ed. Ayuntamiento de Valencia de Alcántara, 2ª Edición, Valencia de Alcántara, 2003.

[61] Martín Manuel, M., Op. Cit., Historia de los judíos de Plasencia…, 2009.

Dic 192016
 

Juan Rebollo Bote.

 

  1. Introducción.

El pasado islámico de Extremadura continúa siendo muy desconocido para la inmensa mayoría de la población residente y/o visitante de esta región. Sigue siendo una asignatura pendiente para gran parte de los investigadores y divulgadores extremeños, que tradicionalmente han enfocado sus trabajos a temáticas de una mayor repercusión socio-económica e identitaria: Roma, “la Reconquista”, Iglesia y Nobleza, América, etc. Por ello, creemos necesario un re-conocimiento de la Historia andalusí extremeña desde las perspectivas académica, cultural y divulgativa que ahonden en la puesta al día del estado de la cuestión, en el desarrollo de un pensamiento crítico y reflexivo sobre el pasado y el presente y en la concienciación histórica y patrimonial que pueda solventar, en la medida de lo posible, la ignorancia sobre tan determinante etapa y herencia histórica.

En el caso específico de Trujillo han predominado, hasta cierto punto de manera lógica, los estudios sobre los conquistadores y colonizadores del Nuevo Mundo, así como las causas y consecuencias de su relevancia dentro y fuera de la ciudad trujillana (linajes de nobles e hidalgos forjados en la guerra medieval, la arquitectura palaciega y eclesiástica, la trascendencia histórica del hecho americano y de la figura principal de Francisco Pizarro, etc.)[1]. En menor medida, han prosperado, sobre todo en los últimos años, investigaciones sobre arqueología prehistórica e histórica o sobre múltiples aspectos del periodo bajomedieval y moderno[2]. Sin embargo, a excepción de escasas y limitadas aportaciones, la etapa andalusí no ha gozado del interés investigador que, a nuestro juicio, ha de conllevar el medio milenio de dominio efectivo islámico sobre Trujillo[3]. Paradójicamente, se da el caso de que el trabajo más completo sobre el territorio nororiental extremeño en época musulmana está editado en francés y no dispone de traducción al castellano[4].

Sin lugar a dudas, uno de los motivos principales de la escasez de estudios sobre el Trujillo andalusí viene dado por la limitación documental específica sobre tal periodo, pero también por la falta de consideración por lo islámico y la dificultad de su abordaje. No obstante, la proliferación en los últimos tiempos de trabajos sobre fuentes árabes relacionadas con Extremadura[5], de ciertas obras de carácter regional y peninsular sobre temática concreta del occidente andalusí[6] y de otros estudios específicos del territorio trujillano sobre arqueología, epigrafía, numismática o toponimia arabo-islámica, permiten una nueva aproximación a la realidad histórica del Trujillo musulmán[7]. Es, por tanto, factible y necesaria una recuperación y reivindicación del legado islámico de una ciudad de cierta importancia como fue la Trujillo de los últimos momentos andalusíes. Su re-conocimiento permitirá una mejor comprensión del enclave y del territorio trujillano y podrá facilitar el desarrollo de futuros trabajos históricos y arqueológicos, como podría ser en un futuro, por ejemplo, el del yacimiento de la Villeta de Azuquén. No es tarea fácil ni definitiva, pero sirva esta aportación para ahondar en la cuestión.

 

  1. Acerca del contexto geo-histórico, el poblamiento y otras noticias de Trujillo en la etapa emiral de al-Andalus.

No parece haber duda de la identificación del topónimo Trujillo como lejana evolución fonética del Turgallium de la etapa romano-latina[8]. El Anónimo de Rávena (siglo VII), quizá por influencia lingüística griega, nos transmite la voz Turcalion como enclave geográfico del itinerario Ab Emeritam Caesareagustam que, partiendo de Mérida, comunicaba la actual zona nororiental extremeña con Toledo y el valle del Ebro, prueba ésta de la continuidad viaria romana en época tardoantigua. Un momento, los siglos VI-VII, en que aquella calzada vinculaba dos de las principales ciudades de la península Ibérica: Emerita Augusta, otrora capital de la Diocesis Hispaniarum; y Toletum, urbs regia visigoda. Además de esa distinción político-administrativa, Mérida y Toledo representaban dos de los vértices del aparato ideológico y cultural cristiano de Hispania (oficialmente católica a partir de 589). No es de extrañar, por tanto, que aquella vía de comunicación ejerciera como vértebra esencial del reino godo y que los núcleos intermedios del trayecto fueran tomando notabilidad en aquel contexto geoestratégico. Esta función vertebradora de la calzada facilitaría, por ejemplo, el gradual proceso de cristianización al que fue sometido el ámbito rural de la Lusitania desde centros episcopales como el emeritense, con especial intensificación a partir de los siglos V y VI, y de lo cual disponemos de interesantes testimonios en la mesopotamia extremeña[9].

En lo que a la comarca de Trujillo respecta, además de algunas villae y restos materiales romanos que se han encontrado, existe constancia de edificios cultuales y enterramientos cristianos en los exteriores de la Puerta de Coria de la localidad trujillana (siglos VI-VII), en la dehesa de la Magasquilla en Ibahernando (basílica fechada por una inscripción en 635), o en la dehesa de la Portera en Garciaz (siglo VII)[10]. De especial interés son los numerosos hallazgos aparecidos en torno a la Sierra de Santa Cruz, como la referida basílica de Ibahernando (consagrada por el obispo Horoncio de Mérida), y otros restos artísticos (escultura decorativa tardoantigua en Santa Cruz de la Sierra) y funerarios (lápida de Gunthoerta, de 618, en Herguijuela, etc.)[11]. El propio topónimo de Santa Cruz, que persistirá durante el periodo islámico como Sant Aqruy, nos habla igualmente de la efectiva cristianización de la zona durante la etapa tardorromana y visigoda. Incluso un recuerdo legendario transmitido por Juan Gil de Zamora en el siglo XIII en relación a la llegada de reliquias a Santa Cruz procedentes de Toledo tras el arribo musulmán nos aporta un indicio más en la consideración de este espacio como territorio bien estructurado e inserto en los esquemas político-culturales del reino visigodo. Suponemos, por lo tanto, que la tierra trujillana que atravesaba la calzada que unía Mérida y Toledo no sería un área marginal sino, al contrario, una zona principal de comunicaciones, trasiego de gentes y de relativa importancia administrativa y económica que se articularía en torno a núcleos como Trujillo.

2.1. Tierra de frontera: Al-tagr al-adnà.

La situación cambiaría a partir de la llegada de los musulmanes a la península Ibérica a comienzos del siglo VIII y el consecuente traslado del eje político-administrativo y económico hacia el sur. A pesar de que ciudades como las ya citadas Mérida y Toledo seguirían gozando en los primeros siglos islámicos de su antigua preeminencia territorial, ahora más inestable y “regionalizada”, el nuevo contexto organizativo y poblacional de al-Andalus modificaría de manera significativa el rol de enclaves como el trujillano. Señala Eduardo Manzano que, bajo la nueva realidad andalusí, perdieron importancia algunas de las principales vías de comunicación del periodo anterior tales como la calzada del Mediterráneo (Cartagena-Valencia-Tarragona) o la de la Plata al norte de Mérida[12] (sobre todo tras el repliegue islámico al sur del Sistema Central a mediados del siglo VIII). Debió ocurrir algo parecido con el camino que cruzaba las tierras de Trujillo, aunque suponemos que seguiría activo como estructuración básica de un área fronteriza a partir de entonces. En efecto, sería aquella nueva condición de frontera la que determinaría la nueva caracterización del territorio de la antigua Lusitania, ahora denominado como altagr aladnà o Marca Inferior o Próxima (a Córdoba)[13].

Las escuetas noticias en las fuentes árabes sobre este sector occidental de al-Andalus dejan entrever una cierta marginación de esta zona en contraposición con la etapa visigoda, sin duda debido a ese nuevo carácter fronterizo, pero con seguridad integrada en el esquema territorial andalusí[14]. La frontera cristiano-musulmana, entendida como un espacio amplio sin control práctico por parte ni de Córdoba ni del reino asturleonés, “de lealtades imprecisas”[15], fluctuó según múltiples circunstancias entre la cuenca del Duero y la del Tajo durante los siglos VIII-XI y actuó como una tierra de nadie y de todos[16]. En cualquier caso, el Sistema Central marcaría, en la teoría, el confín natural del ámbito estatal andalusí desde la segunda mitad del siglo VIII en adelante, a pesar de que la cercanía al dar alharb o “morada de la guerra”, la diversidad étnico-cultural propia de estas áreas fronterizas o las continuas revueltas que se produjeron, dificultarían un control efectivo cordobés durante la época emiral omeya (756-929)[17].

En este contexto se inscriben las primeras noticias relacionadas con Trujillo y su tierra en las crónicas islámicas. Aquella Turgallium/Turcalion latina torna a la lengua árabe, según las distintas variantes, como Taryalah, Turyila, Turyilo o Turyalo[18]. Existe alguna discrepancia a la hora de identificar el topónimo por su similitud con el origen terminológico arábigo de la palabra “torrecilla”[19], pero la mayoría de los arabistas no dudan de la identificación de aquellas voces con Trujillo. Es significativo que la mayoría de los cronistas árabes que mencionan el enclave trujillano lo citan como madinat, es decir, como “ciudad”[20], aspecto sobre el que volveremos más adelante.

2.2. Territorio bereber: Balad al-barbar.

Así, siguiendo el excelente trabajo de María Jesús Viguera Molins sobre Trujillo en las crónicas árabes, las primeras referencias documentales sobre esta ciudad datan del siglo X y nos ofrecen información de carácter geográfico, donde se nombra la medina trujillana y se indican los itinerarios y las distancias del occidente andalusí en aquel tiempo[21]. Sin embargo, es en la compilación de al-Bayan al-mugrib de Ibn Idari donde se nos transmiten datos históricos referentes al periodo emiral. Concretamente se nos habla de la huida hacia Trujillo y Talavera de bereberes procedentes de Ronda (Takurunna) en el año 794[22]. La elección de aquellos bereberes por Trujillo y Talavera no debió ser fortuita, ya que toda esta parte de la frontera andalusí estuvo poblada por diferentes tribus norteafricanas desde el momento de su llegada a la península Ibérica y aún más después de la revuelta bereber de 740-741 y el progresivo abandono islámico de la meseta norte a mediados de aquel siglo VIII[23].

En la misma dirección apuntan las noticias que, casi un siglo después (año 886/887), vuelven a señalar como protagonistas a la población norteafricana de Trujillo en relación con los toledanos, esta vez a causa de un ataque cordobés sobre Toledo en cuya defensa participaron bereberes “expulsados” de la medina trujillana, resultando muertos miles de ellos[24]. La imprecisa cifra que dan las fuentes, aunque lógicamente exagerada, nos pone al aviso de la importancia poblacional que el colectivo bereber debió tener por estas zonas de comunicación Mérida-Toledo, sobre todo si tenemos en cuenta que las escuetas noticias de las que disponemos apuntan mayoritariamente a la llegada y asentamiento de contingentes norteafricanos en la frontera del Tajo.

Ahora bien, ¿de qué tribus norteafricanas se trata?, ¿el poblamiento de este espacio es exclusivamente bereber? No es tarea sencilla responder a estas cuestiones en tanto que la información que nos han legado los diferentes autores árabes es muy parcial y, en ocasiones, difícil de casar o contradictoria. De todos modos, no parece aventurado intuir, a la vista de los restos arqueológicos de época visigoda encontrados en torno a Santa Cruz, Trujillo y otros enclaves cercanos, que cierta población indígena permaneciera habitando en la zona durante los primeros siglos andalusíes, bien continuando con sus tradiciones cristianas (mozárabes), bien convertidos al islam (muladíes). Un indicio de ello podríamos verlo en que el rebelde muladí Sulayman bn Martin eligiera como refugio el castillo de Santa Cruz, donde finalmente moriría en 834[25]. Por el contrario, no existe el más mínimo rastro que nos permita vislumbrar, al menos en el periodo emiral, el arraigo de elementos de población étnicamente árabe, más dados a concentrarse en torno a núcleos administrativos y de poder establecidos como Mérida o Beja.

En cuanto a los grupos de bereberes que se asentaron en el territorio norte y oriental extremeño, algunos indicios apuntan hacia las tribus de los Miknasa y de los Nafza como pobladores de un amplio espacio entre el Llano de los Pedroches-La Serena y la frontera de la cuenca del Tajo. Hay que tener en cuenta que ambas tribus pertenecían al tronco de los Butr, bereberes nómadas de menor tradición urbana y sedentaria que los Baraníes (éstos más romanizados), y, por tanto, más difícilmente asimilables a la realidad centralizada y estatal de la al-Andalus de los primeros tiempos. Que los Nafza se asentaron en Trujillo está fuera de toda duda puesto que tenemos constancia de la familia del ulema Duhman bn Malik bn Utman al-Nafzí, sobre el que hablaremos en el siguiente epígrafe.

De los Miknasa sabemos que uno de sus asentamientos era Miknasa al-Asnam, probablemente en la comarca extremeña de La Serena[26], y que otro podría encontrarse más al norte, entre Cáceres y Albalat, quizá con carácter de medina y que tal vez pudiera corresponderse con el yacimiento de la Villeta de Azuquén (Trujillo)[27]. Además, pobladores miknasíes también se encontrarían en otros enclaves fronterizos principales como Coria y Egitania (Idanha a Velha), de donde procedía Saqyà al-Miknasí, quien protagonizó una revuelta entre 768 y 776/777 haciéndose con el control de la cuenca media del Tajo[28].

Por su parte, la tribu de los Nafza también debió establecerse en varias localizaciones diferentes. Una de ellas, la ciudad de Nafza citada por Istajri (m. 951), se encontraría en primera línea de frontera, a cuatro jornadas de Zamora y tal vez en una posición estratégica de control sobre la Vía de la Plata puesto que fue atacada por Alfonso III de Asturias en el año 881[29]. Estos bereberes Nafza del norte extremeño fueron víctimas de algunas campañas de castigo por parte de los emires, ya que, según Ibn Idari, apoyaron las rebeldías del fatimí Saqyà al-Miknasi y de Muhammad ibn Yusuf al-Fihri en el último tercio del siglo VIII[30]. En este sentido, el arribo a Trujillo de bereberes huidos de Ronda en 794, quizá también de la tribu de los Nafza, a una zona levantisca como podría ser la cuenca del Tajo extremeño refuerza la idea del escaso control cordobés sobre estos territorios fronterizos. Otro asentamiento relacionado con esta tribu estaría sobre el Guadiana, en Umm Ya`far/Mojáfar (término de Villanueva de la Serena), “capital de los Nafza de aquella zona”[31], donde Ibn al-Qitt acaso permaneció varios meses organizando la expedición contra Zamora del año 901 en la que participarían los bereberes de Trujillo y de otras zonas de la frontera[32].

Además de los grupos bereberes mencionados, que hipotéticamente fueron los principales pobladores de la tierra trujillana durante el emirato, conocemos el asentamiento de otras tribus en áreas vecinas. En Medellín, antigua Colonia Metellinun romana, se establecieron los Hawwara. Las sierras al norte de Almadén (Ciudad Real), y tal vez por extensión gran parte de los Montes de Toledo de la Extremadura oriental, son citadas en las fuentes como Yabal alBaranis, o “montañas de los (bereberes) Baranís”. Sabemos igualmente, como ya se ha indicado más arriba, que el territorio de Talavera (de la Reina) estaba profusamente poblado por tribus norteafricanas y que a su distrito pertenecía la fortaleza de Saktan[33], del clan de los Kutama, y seguramente los asentamientos de El Marco, Espejel, Castro y Alija, sitio éste último donde habitaban los Awrabah[34].

Siguiendo la cuenca del río Tajo hacia occidente, y saltando la enigmática ciudad de Nafza, se encontraban las tierras del distrito (iqlim) de Coria, pobladas por “bereberes Awrabah, Sinhagah, Masmudah y otros junto a gentes del país (baladiyyun, baladíes/árabes) y cristianos”[35]. De todos estos clanes, fueron los Masmudah (bereberes Baranís) los que dominaron los principales núcleos urbanos de la frontera, como la propia Coria, Egitania o Coimbra, además de otros enclaves estratégicos de la Marca Media (Guadalajara, Medinaceli, Atienza, Deza o Ateca), hasta que en el último cuarto del siglo IX, tras la revuelta de Ibn Marwan al-Yilliqi y los ataques del rey Alfonso III de Asturias (870s-880s), aquella región fronteriza parece desestructurarse de al-Andalus y las principales familias Masmudah huyen hacia el sur[36].

Todo lo dicho hasta ahora nos presenta el área norte y oriental de la actual región extremeña como un espacio muy berberizado entre los siglos VIII y principios del X, con probable predominio de estructuras tribales de mayor o menor tradición nómada y tendentes a desafiar el poder establecido en Córdoba. En este contexto, Trujillo actuaría, quizá, como uno de los centros principales del balad albarbar o “país de los bereberes” que era la Marca Inferior andalusí, sobre todo tras la desestructuración de la parte más occidental de la frontera por las continuas revueltas y la expansión cristiana al sur del Duero y el Mondego.

Será tras el advenimiento de Abd al-Rahman III al poder (912) y la proclamación del Califato (929) cuando triunfe finalmente el modelo centralizado omeya y se intensifique durante su gobierno el proceso de islamización, arabización y sedentarización de los diferentes colectivos étnicos de al-Andalus. Para entonces, el reino de León dominaba ya Coimbra (desde 878) y, tras la victoria cristiana de Simancas (939), repoblaría Salamanca (940) y estrecharía la amenaza sobre los territorios bañados por el Tajo. Fue entonces cuando el califa llevó a cabo una reestructuración de las fronteras fortificando enclaves y reorganizando administrativamente el país islámico[37]. Para ello se serviría de los núcleos de población más importantes y estratégicamente comunicados, en torno a los que articularía el territorio. Trujillo debió ser uno de aquellos, como muestra el nombramiento de gobernadores en los años 929/930-931, cuyos nombres fueron Ahmad b. Sakan y Bara´ b. Muqatil, éste último sucesivo gobernador de Mérida y Badajoz[38].

  1. Entidad urbana y administrativa de Trujillo y su territorio a partir del califato de Córdoba.

Si durante la etapa emiral el territorio de Trujillo ya se caracterizaba por su situación fronteriza, cerca del confín de al-Andalus que era el Sistema Central y tras el cual se extendía el amplio espacio de nadie que fue la cuenca del Duero, en el periodo califal se remarcará aquella condición debido a la mayor presión cristiana sobre la cuenca del Tajo. Si en aquellos dos primeros siglos de Historia islámica la primera línea de frontera del tagr al-adnà o Marca Inferior la conformarían, aunque inestablemente, las áreas andalusíes de Coimbra, Egitania, Coria y Nafza, desestructurada ésta, nuevos centros fortificados tomarían el relevo de esa primera línea: Santarem, Alcántara, Cáceres, ¿Miknasa?-La Villeta de Azuquén, Trujillo y Albalat (Romangordo). Así sería, puesto que fue necesaria una reestructuración territorial de las fronteras tras el definitivo sometimiento de todo al-Andalus bajo Abd al-Rahman III y bajo su nuevo estado califal.

Después de conquistar la zona occidental andalusí, el califa nombró gobernadores para Santarem (después de 937), Lisboa, Alcácer do Sal, Évora, Badajoz, Mérida y Trujillo (929-930). Resulta lógico pensar que estos enclaves a los que se le otorgan gobernadores serían los centros en torno a los cuales se reorganizaría la Frontera Inferior de la al-Andalus califal. No obstante, la pronta desaparición de Trujillo (y de Alcácer do Sal) de las listas de gobernadores (pues solo conocemos los de los años 929 y 930, mientras que para el resto de las ciudades citadas se conservan hasta 940-941), unido a la fundación de Majadat alBalat/Albalat y la creación de una hipotética kura o “provincia”, nos hace dudar del estatus administrativo que alcanzara la medina trujillana en aquellos momentos. La circunstancia de la ausencia documental sobre más gobernadores trujillanos, podría deberse, de todas formas, a que la información no haya llegado a nosotros. En cualquier caso, otros datos nos permiten dilucidar la entidad urbana y administrativa que Trujillo adquiriría a partir de entonces.

3.1. Madinat Turyilo (o Turyalo) y “su” iqlim / distrito provincial.

De un lado, la (¿re?)construcción de la alcazaba trujillana no deja lugar a dudas de que fue pensada para servir de residencia y representación de la autoridad militar y territorial del gobierno de Córdoba, como bien muestra su puerta principal, símbolo y propaganda del poder califal[39]. Independientemente de que se creara o no otro núcleo militar de frontera y/o distrito provincial como pudiera ser el de Albalat, todo parece indicar que el control del área nororiental de la Frontera Inferior andalusí se desplegaría desde Trujillo, al menos durante el califato. Podría haberse dado el caso de que la alcazaba trujillana fuera la sede desde la cual se gobernara todo el iqlim de Albalat, una especie de “capital provincial”, mientras que el enclave homónimo ejerciera de asentamiento militar avanzado sobre el Tajo, en control de la zona más fácilmente vadeable del río. Con el correr del tiempo, Albalat iría tomando cada vez mayor protagonismo fronterizo hasta erigirse en un núcleo “protourbano” de cierta relevancia en el contexto de los siglos XI y XII[40].

Todo este territorio quedaría vertebrado por la antigua calzada romana, varias veces mencionada en este trabajo, que enlazaba Mérida con Toledo y Zaragoza, la cual quedaría jalonada, además de por Trujillo, por otras fortificaciones como Santa Cruz, ¿Miravete?[41] o la propia Albalat y, ya en circunscripción de la Marca Media (distrito de Talavera de la Reina), Alisa/Alija, Espejel, Castro, Azután, ¿Saktan?/Vascos, etc.[42]. Si bien en un principio, en la etapa emiral, la tierra trujillana (quizá heredera de la antigua regio turgaliense[43]) habría quedado englobada en la kura/provincia de Mérida[44], durante el califato, y tras la progresiva pérdida de importancia político-administrativa de la ciudad emeritense y la reestructuración de Abd al-Rahman III, Trujillo se erigiría como núcleo articulador de la zona nororiental de la actual comunidad extremeña y de las vías de comunicación que la atravesaban[45]. A partir de entonces, esta área aparecerá en las fuentes con una definición organizativa diferenciada de los territorios vecinos, como iqlim provincial de Albalat (1ª ½ del siglo XII) o señorío cristiano de Trujillo (1169-1196), cuya tierra quedará finalmente inserta en la diócesis de Plasencia tras la conquista cristiana de 1233[46].

El reflejo del nuevo estatus administrativo que alcanza Trujillo con la llegada del califato se confirma además por su denominación en las fuentes árabes como “ciudad”. Efectivamente, desde el mismo siglo X parece haber cierto consenso entre los cronistas árabes en citar al enclave trujillano como madinat/medina[47], lo que nos pone al aviso de la cierta relevancia geopolítica y económica de la que gozaría en aquellos momentos y en adelante. Esta primacía territorial se debería, con seguridad, al contexto fronterizo de la etapa de Abd al-Rahman III[48], pero posiblemente también a una inteligente apuesta del califa por la plaza trujillana en pos de organizar el poblamiento de la zona, tan inestable en el periodo anterior. Hay que tener en cuenta que muy posiblemente emplazamientos principales de frontera como Coria o Nafza no se encontrarían bajo control cordobés cuando el califa acomete la reestructuración de la Marca Inferior[49]. Así, probablemente haya que inscribir en estos momentos del siglo X la edificación o restauración de elementos urbanos propios de una medina islámica como mezquitas, aljibes, baños públicos o la misma alberca trujillana, necesarios para el abastecimiento y provisión de un núcleo poblacional y fronterizo de cierta entidad como Trujillo[50].

Para tal efecto sería indispensable la fijación de un poblamiento que hasta entonces podría haber estado disperso, a juzgar por los escasos indicios que tenemos para caracterizar a los bereberes de la zona en los siglos VIII y IX, aunque la elección de Trujillo como sede de gobernadores intuye también una cierta concentración poblacional en proceso de afianzamiento ya a comienzos del X. La definitiva sedentarización de las tribus norteafricanas y la intensificación del proceso de islamización y arabización de toda la sociedad andalusí vendrían de la mano de la recentralización territorial del califato cordobés. No obstante, todavía en el año 937 los bereberes Nafza son víctimas de una expedición lanzada desde Badajoz[51], lo cual refleja la voluntad de centralizar y controlar militarmente la región occidental también desde las plazas “capitales”, que, en el caso de la Frontera Inferior andalusí, se había trasladado desde Mérida a la urbe badajocense, fundada en 875[52].

3.2. Algunos datos históricos textuales y numismáticos de la etapa califal.

Podemos certificar la presencia de bereberes nafzíes en el Trujillo del siglo X gracias a la referencia sobre Duhman b. Malik b. ´Utman al-Nafzí, sabio y asceta “de la gente de Trujillo” (ahl Turyilo), cuyo padre y abuelo también fueron hombres de religión[53]. El hecho de que este personaje ejerciera como ulema de Trujillo y por ende estuviera vinculado a una hipotética escuela asociada a la mezquita aljama (tradicionalmente situada en el lugar de la posterior iglesia de Santa María), y de que además descendiera de familia piadosa y de sabios, es una muestra más de la impregnación islámica de Trujillo, de su entidad urbana y de su posición relevante en el esquema omeya de al-Andalus[54]. Incluso conocemos el nombre de otro asceta originario de Trujillo, Abu Yahyà ´Amrus b. Isma´il al-´Abdari al-Turyali al-Hassar, aunque vivió y murió en Córdoba (m. 976/977)[55].

Poca información textual más de aquel siglo X tenemos en relación con Trujillo. Únicamente una noticia del denominado Calendario de Córdoba (latino-árabe), se hace eco de que en el año 961 “los habitantes de Trujillo, del Llano de los Pedroches y de la montaña de Córdoba, comenzaron a laborar/trabajar (las tierras)”[56], lo que quizá tengamos que interpretar como una reactivación agraria después de un tiempo indeterminado de campos inactivos debido bien a una época de plagas o malas condiciones climáticas, bien a un estado de inseguridad por razias cristianas o asaltos de grupos “fuera de la ley”. De todas formas, la ganadería sería la principal dedicación de las gentes de la penillanura trujillana, tanto por las características geográficas e históricas del lugar (suelos pobres y tradición ganadera de los vetones), como por la incertidumbre que proporcionaba la cercanía de la frontera[57].

Otros datos que también informan sobre el periodo califal de Trujillo son los proporcionados por la numismática que, en el caso trujillano, conocemos de primera mano gracias al descubrimiento de un tesoro monetario. El hallazgo, que contiene monedas que abarcan sobre todo el siglo X y cuya fecha de cierre es 1016, se ha interpretado como una ocultación en contexto de la fitna o guerra civil del Califato de Córdoba (1008-1031)[58]. En cualquier caso, la circulación de moneda califal por la medina trujillana es otra prueba más de su vinculación al estado omeya[59]. Estado que, como sabemos, llegará a su fin durante aquel primer tercio del siglo XI después de haber vivido una etapa de esplendor político-cultural con los califas Abd al-Rahman III y al-Hakam II (m. 976) a la que sucedió un periodo de expansión militar de la mano de Almanzor (m. 1002). La frontera, estable y en relativa paz hasta la llegada del caudillo amirí, volvió a fluctuar hacia el norte del río Duero en el último cuarto del X y respiraron de nuevo islámicas las plazas de Coria, Egitania, Coimbra, y Viseu.

Estas últimas ciudades citadas terminarían quedando integradas en la taifa de Badajoz surgida en la parte occidental de los restos del Califato y marcarían la nueva frontera con los cristianos del norte. El extremo oriental del reino badajocense quedaría establecido por el supuesto distrito provincial de Albalat, que abarcaba hasta Medellín según información de al-Idrisi y en el que se incluiría madinat Turyalo, ahora también conformando frontera con la taifa de Toledo. Aunque tradicionalmente han existido dudas sobre la adscripción del iqlim de Albalat a uno u otro reino, los últimos estudios parecen decantarse por la pertenencia a la taifa badajocense, mientras que Alija, Castro, Espejel y Vascos se inscribirían en la toledana.

En ese nuevo contexto fronterizo entre reinos musulmanes tomarían importancia estratégica las fortificaciones de Albalat, el Cerro de la Barca o Logrosán[60] y otras citadas ya por documentación cristiana (siglos XII y XIII) pero que podrían hundir sus raíces en este periodo islámico como Cabañas, Solana, Zuferola (¿Peña de Zorita?), Cañamero, Cogolludo, Miravete y la torre del Almazén[61]. De la misma manera, en proceso gradual desde época califal, irían tomando una mayor entidad en este siglo XI las plazas de Cáceres y La Villeta de Azuquén/¿Miknasa?. Ésta última, junto a las fortalezas del Tajo, Alija-Vascos, tornarán la tendencia a partir de las conquistas cristianas de Alfonso VI al sur del Sistema Central en 1079-1085 (Coria, Talavera, Toledo) y sufrirían un progresivo despoblamiento, como ocurriría también en el medio más rural[62]. Por el contrario, Alcántara, Albalat, Cáceres y la propia Trujillo, serían las beneficiarias de la concentración poblacional consecuente y protagonizarán el devenir histórico de la frontera en el siglo XII.

3.3. Ahl Turyilo / “la gente de Trujillo”, epigrafía y cultura.

A pesar del silencio documental sobre Trujillo en época taifa, la epigrafía sí que ofrece algunas pistas sobre la población trujillana del siglo XI. El corpus de inscripciones árabes aparecido en la tierra trujillana, en su mayoría estelas funerarias, es la mayor colección de toda Extremadura[63]. Gran parte de estas inscripciones pertenecen al periodo de la taifa de Badajoz, aunque las trujillanas se caracterizan por una mayor austeridad y/o pobreza de la grafía en contraposición con el estilo cúfico florido propio de la capital aftasí[64]. La lápida más antigua localizada en la medina trujillana corresponde al año 1017 (408 H.), perteneciente a un personaje llamado Ahmad b. Sulayman[65]. Otros epitafios fechados en aquel mismo siglo y que nos aportan más nombres relacionados con Trujillo son los de los siguientes finados: b. Asim (1039/430 H.); Ganim b. Murid (1051/443 H.); `Alí b. ¿? (1053/445 H.)[66]; b. `Amrun (1082/475 H., no es seguro que Trujillo fuera el lugar del hallazgo) [67]; b. Muhammad b. al-Ha`id (1089/482 H.); Jalaf bn `Amru (sin fecha, pero de probable adscripción al mismo siglo XI)[68]. Pertenecientes ya al siglo XII se conocen dos lápidas más: una de ellas, muy completa, formaría parte del sepulcro de Hamid bn Ibrahim ibn Ganim, quien fue martirizado (1105/498 H.); y otra, de la que no se conserva el nombre del fallecido por estar fracturada la parte superior (1133/528 H.)[69]. Mención especial merece la última estela registrada en las cercanías de Trujillo, esta vez de mármol blanco y con decoraciones y escritura cúfica cursiva en relieve, lo que la diferencia del resto de inscripciones trujillanas, aunque su interpretación funcional y cronológica queda en cuestión por no estar completa[70].

Además de los datos epigráficos reseñados, una única referencia textual saca a la luz el nombre de Trujillo en aquel siglo XI. Se trata de la figura de Abu Muhammad ´Abd Allah b. al-Bunt al-Turyilli o al-Turyali, poeta en la corte del rey al-Muzaffar de Badajoz (1045-1067/8). Como es bien sabido, los reyes de la taifa badajocense se rodearon de una pléyade de hombres sabios e instruidos en materias de la ciencia religiosa islámica y la gramática y poesía árabe[71]. Este poeta compuso una casida al rey aftasí, de la que se conservan dos versos:

Triunfo es ante el cual se complace el deseo

Y el sino hace ver su clara ventura.

Por él, cuando espesa la noche cerrada,

Nos surge cual alba quitando tiniebla[72].

 

También son de la autoría del trujillano los siguientes versos:

Escánciame vino, en acampanadas copas,

Donde se ven juntas el agua y las ascuas.

A quien niegue que la magia existe,

Replico: esa visión me demuestra que existe.

¡Cuántas veces en plena noche las he bebido,

y en sus cristales he visto la aurora![73]

 

La noticia de este poeta de Trujillo, ´Abd Allah b. al-Bunt, se suma a los ya más arriba mencionados hombres de religión trujillanos del periodo califal, los b. `Utman nafzíes y `Amrus b. Isma´il al-`Abdari al-Hassar, como únicas figuras conocidas de cierto nivel cultural. Para los siglos XII y XIII conocemos algunos nombres más relacionados con Trujillo por su nisba, como: Abu Ya´far b. Harun al-Truyali, sabio aristotélico que fue maestro en matemáticas y medicina del gran Ibn Rush/Averroes y médico del califa almohade Abu Yaq`ub Yusuf (1163-1184); Abu l-´Abbas Ahmad b. Alí b. Muhammad b. Harun b. Halaf b. Harun al-Sumati, faqih (experto en la ley islámica) y notario que vivió en Sevilla y Marrakech en la primera mitad del siglo XIII (m. 1251/2); o Ahmad b. Halaf b. Wasul al-Truyali, autor de un libro de derecho malikí[74].

Cierto es que, como señala Sophie Gilotte, estos eruditos no parecen tener con Trujillo mucho más vínculo que el familiar o de naturaleza, pues la medina trujillana no alcanzaría a retener a su élite intelectual, que buscaría desarrollarse en las principales ciudades andalusíes[75]. No obstante, esta lista de trujillanos es digna de tener en consideración en tanto que hablamos de una ciudad de la que escasean las referencias textuales (silencio que no quiere decir que no existieran otros personajes o sucesos de interés) y que tuvo el condicionante fronterizo como principal característica de toda su historia territorial y urbana.

3.4. Trujillo codiciada.

Tanto fue así que con la llegada de los almorávides a al-Andalus y la consecuente extinción del reino-taifa de Badajoz a finales del siglo XI (en 1094) la realidad de este territorio fronterizo adquiriría aún mayor tono militar. Los cristianos presionarían la cuenca del Tajo extremeño conforme avanzaba el proceso de integración y repoblación de las áreas salmantina, abulense y toledana. Tras la transitoria conquista cauriense de Alfonso VI (1079), los almorávides pronto reestructurarían y reforzarían los núcleos principales de la frontera en 1119/1120: la misma Coria, Albalat y, probablemente, la retaguardia de éstas (Alcántara, Cáceres, Trujillo). Aquella primera mitad del siglo XII estaría caracterizada por frecuentes razias de cristianos y musulmanes sobre sus respectivos territorios enemigos. Ante esa situación se destacarían los caballeros pardos de Salamanca y Ávila y las milicias de los susodichos enclaves islámicos de la cuenca del Tajo. Se conformaba la sociedad extrematurensis, forjada en la frontera. De aquel tiempo nos da noticias sobre Trujillo el gran geógrafo al-Idrisi (m. ca. 1165), que tal vez conoció en persona el occidente andalusí[76]:

Del castillo de Medellín a Trujillo hay dos etapas, ambas ligeras.

La ciudad de Trujillo es grande, es como un inexpugnable castillo.

Tiene potentes murallas y zocos bien provistos, combatientes a pie y a caballo que dedican sus vidas a algarear contra el país de los cristianos.

Es frecuente que asalten y tiendan celadas.

Desde ella al Castillo de Cáceres (hisn Qasiris) hay dos etapas ligeras[77].

 

De esta afirmación se extraen interesantes lecturas, teniendo en cuenta que son reseñas que remiten, muy posiblemente, a la etapa almorávide[78]. Se insiste en la significativa entidad urbana trujillana (ciudad grande), se destaca su carácter de excelente fortificación (inexpugnable castillo, potentes murallas), se da noticia de una cierta economía comercial (zocos, en plural, bien provistos) y se anuncia la dedicación guerrera de sus habitantes (combatientes a pie y a caballo, algarean el país de los cristianos, asaltan y tienden celadas). Todo ello nos confirma la relevancia territorial y urbana de Trujillo durante la primera mitad del siglo XII.

Y ante tal influjo, no parece aventurado pensar que la medina trujillana fuera receptora de, al menos, parte de la población musulmana de Albalat que huyó cuando conocieron la noticia de la conquista de Coria por Alfonso VII en 1142. En aquel momento, el imperio almorávide llegaba a su ocaso y el occidente de al-Andalus se vería alterado por la sublevación de varios líderes militares que se convertirían en señores locales y territoriales de un complejo juego de fidelidades. Era el tiempo de las segundas taifas. Sidray Ibn Wazir primero e Ibn al-Hayyan después gobernarían lo que quedaba del reino de Badajoz independiente hasta su sometimiento en 1151 al nuevo imperio norteafricano, el almohade. En aquel contexto, el recién nacido reino de Portugal conquistaba las ciudades de Santarén y Lisboa (1147) y al-Andalus se replegaba al sur del río Tajo.

Lo que devino en los años posteriores fue un periodo de expansión de la sociedad cristiana extrematurensis con acciones de hombres de frontera que actuaban por cuenta propia como los llamados golfines o Giraldo Sempavor[79], o Cid portugués, quien conquistó Trujillo, Évora, Cáceres, Montánchez, Serpa y Juromenha entre 1165 y 1169. Todo parece indicar que fue la ciudad trujillana la primera en ser atacada y conquistada por aquel caudillo portugués (1165), lo que revela su protagonismo y prestigio en la frontera. Durante unos años estaría Trujillo bajo la órbita de Sempavor hasta que éste fue derrotado en su afán por hacerse dueño y señor de Badajoz (1169). Entonces, fueron entregadas en señorío las plazas de Trujillo, Santa Cruz, Montánchez y Monfragüe a Fernando Rodríguez de Castro, apodado “el Castellano” pero vasallo del rey de León[80]. Por su parte, Cáceres quedó bajo dominio real leonés, aunque poco después se convertiría en posesión de la recién fundada en la misma villa Orden de los Fratres de Cáceres, posteriormente llamada de Santiago (1170).

El territorio de Trujillo se constituyó, quizá sobre cierto sustrato organizativo/administrativo islámico[81], como señorío mixto entre los reinos de León, Castilla y al-Andalus. Y decimos mixto porque Fernando Rodríguez “el Castellano” actuaba no solo como señor cristiano sino también como vasallo de los almohades que, de hecho, respetaron el dominio trujillano cuando reconquistaron la mesopotamia extremeña (Cáceres, Alcántara) en 1174[82]. El señorío pasaría a posesión del reino de Castilla a la muerte de Fernando Rodríguez por vasallaje de su hijo Pedro Fernández al rey Alfonso VIII (1185), que a su vez cedió parte de las rentas y del territorio trujillano a la Orden de Santiago (1186-1189)[83]. Los santiaguistas retendrán su dominio hasta 1195 en que se donará a la Orden de Trujillo, a cuyos fratres sorprendería la conquista almohade del señorío trujillano en 1196, poco después de la victoria musulmana de Alarcos[84].

La Tierra de Trujillo hunde su definición geo-administrativa medieval en aquellos momentos del siglo XII[85]. A la orden truxillensi se habían concedido también las fortalezas de Albalat, Santa Cruz, Cabañas y Zuferola (marzo de 1195)[86], pero no las de Montánchez y Monfragüe que formaron parte del primitivo señorío de Fernando Rodríguez de Castro, pues éstas últimas se habían desvinculado del dominio trujillano con anterioridad. Seguramente, la escasa población cristiana de la zona huiría hacia el norte ante el rigorismo islámico de los conquistadores almohades y Trujillo se reconvertiría en plaza militar musulmana hasta la definitiva conquista castellana de 1233[87].

Los últimos años de gobierno musulmán sobre Trujillo y su tierra seguirían marcados por el condicionante fronterizo en su mayor expresión militar. De esta etapa probablemente daten la refortificación del recinto amurallado trujillano y la construcción de algunas de las torres albarranas del castillo y tal vez de alguno de los aljibes, a juzgar por el contexto y la similitud con la cerca almohade de Cáceres[88]. Los cristianos irían reduciendo el espacio político andalusí progresivamente, sobre todo tras la batalla de las Navas de Tolosa en 1212, hasta quedar Trujillo como último reducto almohade de la cuenca del Tajo. Tras sobrepasar la línea del río, Alcántara en 1213 y, después de varias acometidas, Cáceres en 1229 cayeron en manos del reino de León. La tierra trujillana se encontraría muy despoblada para aquel entonces, sobre todo en su sector norte[89]. Quizá cierta población islámica de Cáceres marchara a Trujillo como escape próximo, pues no parece que el fuero cacereño mencione a musulmanes libres (mudéjares)[90]. No obstante, la madinat Turyilo fue conquistada poco después por las huestes del obispo de Plasencia y de las órdenes militares de Alcántara y Santiago, sin que sirvieran de nada las aproximaciones de las tropas del caudillo andalusí Ibn Hud, poniéndose fin a cinco siglos de dominio islámico sobre el territorio trujillano[91].

  1. Epílogo andalusí y conclusiones.

La Historia andalusí de Trujillo no terminó aquel 25 de enero de 1233 en que la ciudad quedó integrada en la Corona de Castilla y León. Una nueva etapa se abría para los musulmanes trujillanos que continuaron residiendo en su territorio, ahora insertos en la sociedad cristiana dominante. Hablamos de los denominados historiográficamente como mudéjares. Y como tales, viviendo un islam en minoría, quedaron organizados en instituciones propias conocidas como aljamas de moros. La aportación del colectivo mudéjar a la Trujillo bajomedieval[92] queda reflejada, entre otras cosas, en la vida artesanal de la ciudad, especialmente en los oficios relacionados con el cuero y la construcción[93]. Asimismo, esta comunidad islámica tuvo mucho que ver en la expansión urbana de Trujillo por el arrabal en el siglo XV, donde se estableció la morería en torno a su mezquita (posterior convento de San Francisco) y zonas adyacentes a la Calle Nueva (actual Margarita Iturralde), que sería cercada tras la orden de apartamiento de las minorías en 1480. La aljama mudéjar trujillana rondaría los 400 individuos (entre 70 y 100 familias pecheras) en los años finales del siglo XV[94] y, en términos relativos, sería las más rica de Extremadura[95].

La “era mudéjar” llegó a su fin con el edicto de conversión forzosa de 1502, a partir del cual los cristianos nuevos de moros tornarían a ser conocidos también como moriscos. Muchos de los moriscos trujillanos preservarían apellidos de la etapa anterior (De la Plaza, Bote, Gallego) y continuarían viviendo en torno a la Calle Nueva. En 1570 se incrementaría la población morisca de Trujillo con la llegada de los granadinos expulsados de su territorio tras la rebelión de las Alpujarras. Se destinaron a la ciudad trujillana unos 670 moriscos granadinos de los cuales se calcula que casi la mitad no sobrevivirían entre el viaje y pasados unos meses[96]. El número de moriscos antiguos (mudéjares) y granadinos de Trujillo en 1594 era de 807 personas. Tras el decreto de expulsión de 1609-10, marcharían de la ciudad unas 130 familias (590 personas), lo que sin duda hubo de suponer un importante receso demográfico y económico[97]. Gran parte de los trujillanos expulsados recalarían en Argel, después de cierto periplo por las costas francesas e italianas, según una carta del morisco Licenciado Molina a su amigo Jerónimo de Loaysa (fechada el 25 de julio de 1611)[98].

Fue así, pues, como finalizaban nueve siglos de presencia islámica en Trujillo que, sin embargo, dejaron muy marcada la sociedad y la cultura extremeña y española. La herencia arabo-musulmana es apreciable en múltiples aspectos geo-históricos, patrimoniales, urbanos, lingüísticos o artesanales. Hemos podido observar como en el periodo andalusí hunden sus raíces la importancia estratégica de Trujillo como pieza básica del puzle de la longeva frontera entre cristianos y musulmanes o la entidad urbana que la medina fue tomando a partir de la definitiva estabilización del poblamiento de este sector extremeño. Aquel condicionante fronterizo fue la principal característica de la etapa andalusí de la cuenca del río Tajo, carácter que continuaría ligado a la resultante región extremeña en los siglos subsiguientes, esta vez como frontera hispano-portuguesa. Hemos visto como los primeros siglos islámicos estuvieron marcados por la inestabilidad y rebeldía de una población de mayoría bereber que quedaría fijada al territorio en el contexto reestructurador del proclamado Califato de Córdoba en el siglo X. A partir de entonces, Trujillo se erigiría en plaza fuerte y de cierta relevancia socio-económica y administrativa, ciudad de segundo orden, pero ciudad, al fin y al cabo, que adquiriría gran protagonismo en el devenir político-militar del siglo XII. Los homos extrematurensis más destacados del momento, Giraldo Sempavor y Fernando Rodríguez de Castro, junto a las poderosas Órdenes Militares, codiciaron gobernar la medina trujillana. De la misma manera, el Señorío mixto de Trujillo, luego Tierra, quedaría conformado, en su mayor parte, en aquellos momentos pleno-medievales, entre cristianos y musulmanes.

Llegados a este punto, los quinientos años de dominio andalusí sobre Trujillo (más los periodos mudéjar y morisco) no pueden pasar desapercibidos en el discurso histórico de la ciudad. Queda mucho por hacer. Este trabajo no ha sido más que un re-conocimiento sobre tan esencial época de la Historia local y regional, valiéndonos de los autores que se han acercado al tema y que quedan referenciados en las notas al pie de página. A pesar de ello, no se ha profundizado en demasía en algunas cuestiones importantes que requieren de mayor espacio y dedicación u otros que han sido tratados excelentemente por otros investigadores (arquitectura y arqueología islámica de Trujillo, núcleos andalusíes del ámbito rural de la tierra trujillana, etc.). La necesidad de reivindicar la herencia socio-cultural musulmana como elemento fundamental del patrimonio extremeño y de divulgar en pro de la concienciación y conservación del legado histórico-arqueológico han sido las motivaciones para emprender este estudio. Pero insistimos, no resulta más que una aproximación, esperamos profundizar en próximos trabajos. La ciudad de Trujillo aún tiene mucho que mostrar.

 

 

[1] No hay más que echar una vista a las actas de los Coloquios Históricos de Extremadura, celebrados en Trujillo desde los años 70 del siglo pasado, para hacerse una idea del predominio de estos temas en la historiografía extremeña, Actas de los Coloquios Históricos de Extremadura, XILV ediciones (1971-2016), Trujillo, ACHDE.

[2] Ibídem; y por destacar algunos de las que más interesan a nuestro trabajo, entre las fuentes sobre el Trujillo medieval sobresalen por su relevancia: las documentales, SÁNCHEZ RUBIO, M. Á. (1992-1995), Documentación medieval, Archivo Municipal de Trujillo (1256-1516), 3 tomos, Institución Cultural “El Brocense”, Cáceres; y bibliográficas: ib. (1993), El Concejo de Trujillo y su alfoz en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna, Caja Salamanca y Soria, Unex, Badajoz; FERNÁNDEZ-DAZA ALVEAR, C. (1993), La ciudad de Trujillo y su tierra durante la Baja Edad Media, Junta de Extremadura, Badajoz; VV.AA. (2002), Actas del Congreso sobre el Trujillo Medieval, Real Academia de Extremadura de las Letras y las Artes, Trujillo; VV.AA. (2005), Actas del Congreso La Tierra de Trujillo: desde la Época Prerromana a la Baja Edad Media, Real Academia de las Letras y las Artes, Trujillo, entre otras muchas que sería largo de reseñar.

[3]Algunos acercamientos a la etapa andalusí de Trujillo los podemos encontrar en VIGUERA MOLINS, M. J. (2002), “Trujillo en las crónicas árabes”, en Actas del Congreso Trujillo Medieval…, pp. 185-226; o MANZANO MORENO, E. (2005), “La tierra de Trujillo en la época islámica”, en Actas del Congreso La Tierra de Trujillo…, pp. 113-135; o, más recientemente, los trabajos de Sophie Gilotte (véase infra). En lo que respecta a la etapa “postandalusí” o mudéjar, recientemente presentamos una aproximación sobre la aljama de moros de Trujillo, REBOLLO BOTE, J. (2015a), “La Comunidad mudéjar de Trujillo: algunas características sobre su aljama y morería”, XLIII Coloquios Históricos de Extremadura, Trujillo, pp. 691-716.

[4]GILOTTE, S. (2010), Aux marges d`al-Andalus. Peuplement et habitat en Estrémadure centre-orientale (VIIIe – XIIIe siècles), II Vol., Academia Scientiarum Fennica. Vantaa.

[5] PACHECHO PANIAGUA, J. A. (1991), Extremadura en los geógrafos árabes. Badajoz; PÉREZ ÁLVAREZ, M. Á. (1992), Fuentes árabes de Extremadura, Universidad de Extremadura, Cáceres; o, específicamente para Trujillo, VIGUERA, M. J. (2002), op. cit.

[6]TERRÓN ALBARRÁN, M. (1991), Extremadura musulmana, 713-1248, Badajoz; VALDÉS FERNÁNDEZ, F. (1991), “La fortificación islámica en Extremadura: resultados provisionales de los trabajos de las alcazabas de Mérida, Badajoz y Trujillo y en la cerca urbana de Cáceres”, en Extremadura arqueológica, nº 2, pp. 547-558; ib. (2001), “Acerca de la islamización de Extremadura”, Cuadernos emeritenses, Nº 17, pp. 335-369. MANZANO MORENO, E. (1991), La frontera en al-Ándalus en época de los Omeyas. CSIC Madrid; CLEMENTE RAMOS, J. (1994), La Extremadura musulmana (1142-1248). Organización defensiva y sociedad, Anuario de Estudios medievales, nº 24, pp. 647-702; DÍAZ ESTEBAN, F. (ed.) (1996), Bataliús, el Reino Taifa de Badajoz: estudios, Madrid, Letrúmeno; y (1999) Bataliús II: nuevos estudios sobre el Reino Taifa de Badajoz, Madrid, Letrúmeno; GIBELLO BRAVO, V. M. (2006), El poblamiento islámico en Extremadura. Territorio, asentamientos e itinerarios, Mérida; GARCÍA OLIVA, M. D. (2007), “Un espacio sin poder: la transierra extremeña durante la época musulmana”, Studia historica. Historia Medieval, 25, pp. 89-120; FRANCO MORENO, B. (2005), “Distribución y asentamientos de tribus bereberes (Imazighen) en el territorio emeritense en época emiral (siglos VIII-X)” AyTM 12, pp. 39-50; ib. (2007), “El poblamiento del territorio extremeño durante el periodo Omeya de Al-Andalus (ss VIII-XI): estudio historiográfico y últimos resultados arqueológicos”, VIII Congreso de Estudios Extremeños / coord. por Faustino Hermoso Ruiz, pp. 571-595; FRANCO, B., ALBA, M., FEIJOO, S. (coords.) (2011), Frontera inferior de al-Andalus, I-II Jornadas de Arqueología e Historia Medieval, vol. I, Consorcio Ciudad Monumental Histórico-Artística y Arqueológica, Mérida; FRANCO MORENO, B. (ed.) (2015), Frontera Inferior de al-Andalus, IV Jornadas de Arqueología e Historia Medieval, La Lusitania tras la presencia islámica (713-756 d.C./94-138 H.), vol. 2, Consorcio de la Ciudad Monumental histórico-artística y arqueológica de Mérida; ZOZAYA, J. y KURTZ, G. S. (coords.) (2014), Bataliús III: estudios sobre el reino aftasí: remembranzas de un ciclo de conferencias tenido en Badajoz el 13 y 14 de marzo de 2014. Dirección General de Patrimonio Cultural, Museo Arqueológico Provincial de Badajoz; REBOLLO BOTE, J. (2015b), “Espacios de nadie y de todos: Territorio y sociedad en la frontera andalusí el norte del Tajo extremeño (siglos VIII-XI)”, en Vegueta. Anuario de la Facultad de Geografía e Historia, 15, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, pp. 185-209.

[7] Sobre inscripciones epigráficas: DÍAZ ESTEBAN, F. (1987), “Dos nuevas inscripciones árabes de Trujillo y relectura de una tercera” Homenaje al Prof. Darío Cabanelas, 2, Granada, Universidad de Granada, pp. 171-181; ib. (2002), “Inscripciones árabes y hebreas de Trujillo”, en Actas del Congreso Trujillo Medieval…, pp. 27-40; RAMOS, J.A. y DÍAZ, F. (2005), “Nueva lápida árabe de Trujillo”, en Anaquel de Estudios Árabes, vol. 16, pp. 201-204; en numismática destaca la aportación de CANTO GARCÍA, A. y MARTÍN ESCUDERO, F. (2002), “Precisiones sobre un hallazgo de moneda árabe en Trujillo”, Actas del Trujillo Medieval…, pp. 7-26; desde la arqueología del territorio está siendo muy importante la labor de Sophie Gillote, GILLOTE, S. (2001), “La Villeta de Azuquén: une fortification du Xe-XIe siècle dans la région de Trujillo”, Mil Anos de Fortificações na Península Ibérica e no Magreb (500-1500): Simpósio Internacional sobre Castelos, Lisboa, 2001, pp. 825-832; ib. (2009), “Al margen del poder. Aproximación arqueológica al medio rural extremeño (ss. VIII-XIII)”, en Arqueología Medieval, La transformació de la frontera medieval musulmana, II, Pagès Editors, Lleida, pp. 53-79; o ib. (2010), op. cit.

[8] REDONDO, J.A., y GALÁN, P.J., (1987) “El topónimo cacereño Trujillo: origen y evolución fonética”, en Alcántara: revista del Seminario de Estudios Cacereños, nº 12, pp. 105-114.

[9] CERRILLO MARTIN, E. (2005), “El periodo romano y la época tardoantigua en la Tierra de Trujillo”, en Actas del Congreso La Tierra de Trujillo…, pp. 25-57.

[10] Ibídem, pp. 52-54.

[11] Ibídem, pp. 55-57.

[12] MANZANO (2005): 115-116.

[13] MANZANO (1991): 54 y ss.

[14] VIGUERA (2002): 186.

[15] MANZANO (2005): 120-121.

[16] REBOLLO (2015b): 187.

[17] Ibídem, pp. 188 y ss.

[18] No aparece uniformada la nomenclatura identificable con Trujillo en las fuentes árabes. Además, dependiendo de la adopción de según qué normas de transcripción y traducción de la lengua árabe a las diferentes lenguas europeas, las grafías también difieren. Así, podemos encontrar múltiples variantes del mismo topónimo: Taryalah (Istajri, Ibn Hawqal, al-Idrisi, Ibn Galib) – Turyila (Yaqut) – Taryaluh (al-Himyari) en PÉREZ (1992): 300; TurgilaTargalahTurgaluh en GILOTTE (2010): 115; o TuryiluhTuryaloTuryiloTuryillo en VIGUERA (2002): 189 y ss. Según esta última autora, la grafía más común en las fuentes es la de Turyalo, ib, p. 200. En este trabajo utilizaremos la forma Turyilo en tanto que permite una mejor relación lingüística con la voz castellana.

[19] Joaquín Vallvé no considera que se hable de Trujillo en las fuentes árabes hasta el nombramiento de gobernadores por Abd al-Rahman III en 929. En este sentido, duda de la identificación tradicional de las migraciones y revueltas bereberes relacionadas con la ciudad trujillana, VALLVÉ BERMEJO, J. “Toponimia e historia en el Trujillo árabe”, Actas sobre Trujillo Medieval…, pp. 167-184, aquí pp. 175-179.

[20] VIGUERA (2002): 210-211.

[21] “De Badajoz a Alcántara, 4 días; de Alcántara a Mérida, 1 día; de Mérida a Medellín, 2 días; de Medellín a Trujillo, 2 días; de Trujillo a Cáceres, 2 días; de Cáceres a Miknasa, 2 días; de Miknasa a Vado de Albalat, 1 día; de Vado de Albalat a Talavera, 5 días; y de Talavera a Toledo, 3 días. De Córdoba a Badajoz por la ruta importante, 6 etapas”, IBN HAWQAL, Kitab Surat al-ard, trad. J. H. Kramers y G. Wiet, Configuration de la terre, 2t., París-Beirut, 1965, I, p. 115, citado por VIGUERA (2002), p. 191. Para otras cuestiones geográficas y descriptivas del territorio actual extremeño remitimos al mencionado trabajo de la profesora María Jesús Viguera y a la bibliografía referenciada en las notas 5 y 6.

[22] IBN IDARI, Bayan II, ed. Dar al-Zaqafa, p. 64, en PÉREZ (1992): 163 y 300; y VIGUERA (2002): 202-203. Según nos transmite Mª Ángeles Pérez, en la Yamhara de Ibn Hazm se mencionan algunas familias de Ronda (Takurunna) como pertenecientes a la tribu de los Nafza, (IBN HAZM, Yamhara, pp. 500-501, en PÉREZ (1992): 309), lo que podría estar hipotéticamente en relación con la llegada de estos bereberes a otro territorio de predominio Nafza como pudiera ser el trujillano, véase infra nota 29.

[23] FRANCO (2005): 42.

[24] VIGUERA (2002): 203; y MANZANO (2006): 440.

[25] PÉREZ (1992): 105.

[26] Mucho se ha debatido sobre el emplazamiento geográfico de Miknasa debido a la dificultad de casar la información contradictoria que aportan las fuentes. En nuestra opinión, tales contradicciones documentales solo pueden salvarse interpretando que en realidad sean referencias a dos lugares distintos donde aquella tribu tuviera sus asentamientos principales. Sobre su identificación con la zona de La Serena, véase PÉREZ (1992): 303-308. Para otra identificación, complementaria a la anterior, con la Villeta de Azuquén, ver nota siguiente.

[27] GILOTTE (2001: 825-832; y 2010: 141-148); y REBOLLO, J. (2015c): “De andalusíes a mudéjares: Continuidad musulmana en la Extremadura de las Órdenes Militares”, en MIRANDA, B. y SEGOVIA, R. (Coords.), Las Órdenes Militares en Extremadura. Federación Extremadura Histórica, Garrovillas de Alconétar, pp. 153-175, aquí 159-160. Su situación entre Cáceres y Albalat parece clara a juzgar por el itinerario de Ibn Hawqal, véase op. nota 21.

[28] MANZANO (1991): 238 y ss.

[29] REBOLLO (2015b): 190-191.

[30] IBN IDARI, Bayan II, pp. 55-57, en PÉREZ (1992): 162-163.

[31] IBN HAYYAN, Muqtabis V, ed. CHALMETA, en PÉREZ (1992): 121.

[32] “Este Ibn al-Qitt envió sus emisarios y cartas que entraron en Trujillo, Mérida, Badajoz, Toledo y otros lugares de la frontera, en los que se aprestaron a seguir su causa y a formar un gran ejército con el que atacó Zamora” en PÉREZ (1992): 116. Según texto de al-Razi, Ibn al-Qitt “dejó el Fahs al-Ballut (Llano de los Pedroches), se detuvo en Trujillo, luego vino a residir en Nafza, lanzó llamamientos a la población, envió mensajes a las tribus bereberes y se hizo pasar por el Mahdi”, Ibídem, p. 310 y VIGUERA (2002): 194, 203 y 216-217.

[33] REBOLLO (2015b): 191-192.

[34] GILOTTE (2010): 249-250.

[35] GARCÍA OLIVA (2007): 93.

[36] Los Banu Tayit de Coria y Egitania se instalarían en Mérida, mientras que los Banu Danis de Coimbra, lo harían en Alcacer do Sal, MANZANO (1991): 150 y ss.

[37] REBOLLO (2015b): 199 y ss.

[38] IBN HAYYAN, Muqtabis III, ed. M. Martínez Antuña, París, 1937, p. 134, en VIGUERA (2002): 194 y 219.

[39] MANZANO (2006): 443-444.

[40] Las campañas de excavación arqueológica que desde hace varios años se están llevando a cabo en el yacimiento de Albalat, dirigidas por Sophie Gilotte, están aportando mucha información sobre este asentamiento principalmente en su etapa almorávide, pero aún es pronto para reconocer el momento de su fundación en el siglo X, GILOTTE (2010): 200-202; e ib. (2014) “El día después: Albalat y el imperio africano” en Bataliús III…, pp.259-276.

[41] La primera noticia documental sobre Miravete es de 1218, cuando los cristianos ocupan un castillo de origen islámico que, hipotéticamente, quizá debe su nombre a la instalación de un ribat de frontera, GILOTTE (2010): 237-240; y REBOLLO (2015B): 201.

[42] GILOTTE (2010): 207-212 y 233-235; y REBOLLO (2015b): 191-192 y 201. Sobre el yacimiento de Vascos, véase IZQUIERDO BENITO, R. (2008), “La vida material en una ciudad de frontera: Vascos”, en La Península Ibérica al filo del año 1000. Congreso internacional Almanzor y su época, Córdoba, pp.13-45.

[43] TERRÓN (2005): 211-212.

[44] IBN GALIB, en VIGUERA (2002): 196.

[45] Además de la estratégica calzada que enlazaba con el vado de Albalat y demás asentamientos sobre el Tajo, otros itinerarios comunicarían igualmente con las tierras toledanas cruzando la Sierra de Guadalupe por Cabañas del Castillo o por Logrosán y Cañamero, GILOTTE (2010): 200.

[46] Resulta significativo que la diócesis placentina viniera a coincidir, al sur del Tajo, con los territorios islámicos del iqlim de Albalat (Albalat-Trujillo-Medellín), limitando por el oeste con la calzada de la Plata (con las áreas leonesas de Coria, Granadilla o Galisteo), el río Tamuja (con Cáceres) y la parte occidental de la tierra de Medellín (con la demarcación emeritense).

[47] La primera referencia a Trujillo como medina se encuentra ya en Al-Istajri (m. 923), lo cual significa que a comienzos de aquel siglo X esta plaza extremeña ya había alcanzado una entidad urbana y poblacional destacable sobre el territorio circundante, VIGUERA (2002): 191 y 209 y ss.

[48] VALLVÉ (2002): 179-180.

[49] No nos sorprende, por tanto, que Ibn Hawqal no mencione a estas, consideradas hasta entonces, “ciudades” de Coria y Nafza en su obra del mismo siglo X, REBOLLO (2015b): 201-202, algo que Mª J. Viguera ve como un “olvido” del autor, VIGUERA (2002): 209.

[50] Sobre los aspectos urbanos de época islámica de Trujillo se han pronunciado profusamente los arqueólogos en los últimos tiempos, por lo que remitimos a sus trabajos: LAFUENTE y ZOZAYA (1977), “Algunas observaciones sobre el castillo de Trujillo”, Actas del XXIII Congreso Internacional de Historia del Arte (Granada 1973) II, Granada, pp. 119-127; PAVÓN MALDONADO, B., “Arqueología musulmana en Cáceres (Aljibes medievales)”, AlAndalus, XXXII (1967), pp. 181-210; VALDÉS (1991): 547-559; GILOTTE (2010): 116-130.

[51] MANZANO (2006): 441. Eduardo Manzano relaciona Nafza con Vascos, identificación con la que no estamos de acuerdo.

[52] REBOLLO (2015b): 203 y ss.

[53] VIGUERA (2002): 213-214; y MANZANO (2005): 134.

[54] Los ulemas eran los encargados de velar por la enseñanza de las tradiciones islámicas, Ibídem.

[55] GILOTTE (2010): 115-116.

[56] VIGUERA (2002): 192.

[57] REBOLLO (2015b): 194-195.

[58] Entre las piezas, destacan algunas monedas fatimíes y un ejemplar de Jayram acuñado en Almería en 1013, CANTO y MARTIN (2002): 7-26.

[59] MANZANO (2005): 134.

[60] GILOTTE (2010): 204-207.

[61] Ibídem: 237.

[62] Ibídem: 158-162.

[63] Ibídem: 267.

[64] DÍAZ ESTEBAN (2002): 27-31; y MARTÍNEZ NÚÑEZ, M.A. (2014), “La epigrafía árabe durante el periodo de taifas: los aftasíes de Badajoz”, en Bataliús III…, pp. 161-162.

[65] Todos los datos que reseñamos están recogidos en GILOTTE (2010): 247-250. Solamente apuntamos las inscripciones aparecidas en Trujillo, aunque también existen testimonios epigráficos de Logrosán (siglo X) y Albalat (sin fecha clara, probable siglo XI). Algunas de las inscripciones las podemos ver en PÉREZ (1992): ésta de Ahmad b. Sulayman, en pp. 209-210.

[66] Ibídem: 215-216.

[67] Ibídem: 219-220. Este patronímico, `Amru/n o ´Amrus, bastante común en el solar andalusí, podría estar detrás del topónimo Ambroz, lugar sobre el que se (re)funda Plasencia en 1186.

[68] Ibídem: 217-218, según opinión de DÍAZ ESTEBAN (2002): 29.

[69] Ambas también publicadas en PÉREZ (1992): 223-226.

[70] José Antonio Ramos Rubio y Fernando Díaz Esteban, quienes la publicaron, dudan de si se trata de un epitafio o de una lápida conmemorativa de algún edificio de importancia pero se inclinan por datarla en época taifa, RAMOS y DÍAZ (2005): 202-203. Por el contrario, Sophie Gilotte no duda de su función funeraria y le otorga una cronología tardía, de época almohade, por su analogía con la estela de Villanueva de la Reina (Badajoz), GILOTTE (2010): 282-283.

[71] REBOLLO ÁVALOS, M. J. (1997), “Sobre algunas personalidades notables del reino taifa de Badajoz”, en MEAH, Sección Árabe-Islam, 46, pp. 267-265.

[72] VIGUERA (2002): 202. María José Rebollo Ávalos recoge una traducción distinta: “Al principio el deseo sonrió y el destino vio claramente su rostro sonriente. Cuando cayó la noche la oscuridad apareció ante nosotros como desaparecen las tinieblas al llegar el día”, en REBOLLO ÁVALOS (1997): 270.

[73] VIGUERA (2002): 202.

[74] GILOTTE (2010): 115-116.

[75] Ibídem.

[76] PÉREZ (1992): 52.

[77] VIGUERA (2002): 197-198. Esta referencia de al-Idrisi sobre Trujillo será tomada de forma parecida por al-Himyari, Ibídem: 206.

[78] Cuando al-Idrisi escribe su obra, Coria ya estaba en posesión de los cristianos, puesto que lo menciona, es decir, después de 1142. Pero probablemente, el conocimiento del que dispone el geógrafo sobre el occidente andalusí lo adquiriera con anterioridad a aquella fecha.

[79] REBOLLO (2015b): 206-207.

[80] Siguiendo la calzada de la Plata desde el Sistema Central hacia el sur, Trujillo correspondía al área de conquista castellana, según quedó reflejado en el Tratado de Sahagún de 1158. Sin embargo, Montánchez había quedado establecida como zona de expansión leonesa, al igual que Cáceres, Mérida y Badajoz. Por su parte, Monfragüe, al este de aquella calzada, también incluida en el señorío trujillano, pronto pasó a ser posesión de la Orden de Santiago recién fundada tras donación de 1171 por el rey Fernando II de León.

[81] Resulta convincente la idea de que la regio turgaliense se conformara ya en época romana como espacio organizativo demarcado por los ríos Almonte al norte, Tamuja al oeste y la tierra de Metellinum/Medellín al sur, y que tal área continuara delimitada en la etapa omeya, inserta luego en el iqlim provincial de Albalat (el territorio estricto del enclave homónimo se situaría al norte del Almonte) y posteriormente en la diócesis de Plasencia.

[82] Ibn Sahib al-Sala nos transmite la noticia del viaje y estancia por más de cinco meses en Marrakech (en 1168) de Fernando Rodríguez, “célebre entre los cristianos por su linaje y valor” que “casi se islamizó y prometió a Dios ser fiel consejero del poder (almohade) con el mejor servicio, y se sometió y garantizó que no raziaría el país de los almohades y que sería para ellos un sostén y aliado de los musulmanes”, PÉREZ (1992): 145. Manuel Terrón duda de que Rodríguez de Castro viajara a territorio almohade en 1168, y se inclina más por la fecha de 1174, cuando “el Castellano” rompió relaciones con León, contexto en el cual los almohades reconquistaron Cáceres y Alcántara y llegaron a atacar Ciudad Rodrigo con la presencia del señor de Trujillo, TERRÓN (2005): 229-231.

[83] Los enclaves trujillanos otorgados a la orden santiaguista en 1187 fueron los de Montánchez, Santa Cruz, Zuferola, Cabañas, Monfragüe y Peña Falcón, RUIZ MORENO, M. J. (2002), “Aproximación histórica a la Orden Militar de Trujillo”, Actas del Trujillo Medieval…, pp.127-151, aquí p. 133.

[84] Sobre la historia de esta efímera Orden, Ibídem: 134 y ss. y RUIZ MORENO, M. J. (2006), “Enclaves militares de los Freires Truxillenses en la Tierra de Trujillo”, XXXIV Coloquios Históricos de Extremadura, Trujillo, pp. 671-688.

[85] TERRÓN (2005): 260 y ss.

[86] No hay dudas sobre la identificación de Albalat (término de Romangordo), Santa Cruz (de la Sierra) y Cabañas (del Castillo), sin embargo, no ocurre lo mismo con Zuferola, que ya se encontraba en ruinas en 1195 (reliquum vero Zuferola) y para la que se barajan varias posibilidades de situación: en la dehesa del Pizarroso (entre Trujillo y Jaraicejo); en la heredad de Cañadas de la Zarza (en el monte Alcollarín); o en la Peña de Zorita (más probable según nuestra opinión), RUIZ (2006): 677 y ss.

[87] De no haber emprendido la huida el destino de los cristianos hubiera sido la esclavitud y el envío hacia alguna zona de Marruecos, como ocurrió con los prisioneros de la batalla de Alarcos, TERRÓN (2005): 294-295. La tradición trujillana de considerar como “mozárabe” al caballero que abrió la Puerta del Triunfo (Fernán Ruiz) para posibilitar la conquista de 1233 carece de cualquier fundamento histórico, más cuando conocemos las inmigraciones mozárabes y judías hacia los reinos cristianos que provocaron las venidas de almorávides y, sobre todo, de almohades.

[88] MÁRQUEZ, S. y GURRIARÁN, P. (2006), Cáceres: una punta de lanza almohade frente a los reinos cristianos. Cáceres, Edición conjunta Diario HOY, Museo de Cáceres y PROGEMISA, p. 21.

[89] Entre Trujillo y el río Tajo, las otrora plazas islámicas de Alija, Albalat o La Villeta de Azuquén-¿Miknasa?, y otros núcleos menores (como la enigmática Zuferola, independientemente de su situación), se encontraban despobladas a comienzos del siglo XIII. Tampoco hay más topónimos arabo-islámicos que presagien permanencia poblacional musulmana en esa zona. El castillo de Miravete (1218) y los de Monfragüe y Cabañas (1220-21) fueron reocupados por el concejo de Plasencia y la Orden de Calatrava, respectivamente. Más al este, Cañamero es citado en 1220 y tal vez sí se mantuviera población en torno a Logrosán. También en el sector sur de la tierra trujillana parece pervivir algo más de poblamiento, a juzgar por la continuidad ocupacional y toponímica anterior (Santa Cruz, Alcollarín, Zorita, etc.) y la concentración de hábitats posterior.

[90] REBOLLO (2015d): “Morerías de Extremadura: espacios urbanos de vecindad islámica (mudéjar) a finales del siglo XV”, Roda da Fortuna, Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo, Vol. 4, Nº 1-1 (Número Especial), pp. 456-475, aquí p. 459.

[91] GARCÍA FITZ (2002): 179. Sobre la conquista cristiana de Trujillo, véase RUIZ MORENO, M. J. (2015), “Aproximación a la reconquista de Trujillo (1233)”, XLIII Coloquios Históricos de Extremadura, Trujillo, pp. 813-834.

 

[92] Ya nos hemos aproximado a la aljama de moros trujillana en otra ocasión, trabajo al que remitimos para conocer este particular: REBOLLO (2015a), “La Comunidad mudéjar de Trujillo…”, pp. 691-716. Para un acercamiento general a otras aljamas y morerías mudéjares extremeñas, véase nota 90.

[93] Tres de cada cuatro zapateros trujillanos en 1498 eran musulmanes, SÁNCHEZ RUBIO (1993): 410-412. Por su parte, en el sector de la construcción está igualmente muy representada la minoría islámica, Ibídem: 406, aunque ello no supone la presencia del estilo artístico denominado mudéjar, que, de hecho, escasea en Trujillo.

[94] REBOLLO (2015a): 706.

[95] En términos absolutos la aljama extremeña más rica fue la de Hornachos, que también era la comunidad islámica más numerosa de Castilla, Ibídem (2015d), “Morerías de Extremadura…”, pp. 462 y 471.

[96] HERNÁNDEZ, M. Á., SÁNCHEZ, R. y TESTÓN, I. (1995), “Los moriscos en Extremadura 1570-1613”, en Studia Historica Historia Moderna, vol. XIII, pp. 89-118, aquí p. 100.

[97]SÁNCHEZ, R., TESTÓN, I. y HERNÁNDEZ, M. Á. (2010), “La expulsión de los moriscos de Extremadura (1609-1614)”, en Chronica nova: Revista de historia moderna de la Universidad de Granada, Nº 36, pp. 197-226, aquí p. 219.

[98] JANER, F., Condición social de los moriscos de España: causas de su expulsión y consecuencias que ésta produjo en el orden económico y político, Madrid, 1857, pp. 350-351.

Jun 162015
 

Juan Rebollo Bote.

 La herencia islámica de la península Ibérica es uno de los aspectos más determinantes de la Historia mediterránea y europea. Su estudio se presenta indispensable para poder comprender la sociedad actual en sus más diversos matices, más aún cuando su objeto refiere a determinadas áreas regionales o locales de palpable pasado andalusí como la que nos ocupa. No obstante, a pesar de esta necesidad, el desarrollo de la historiografía sobre el islam ibérico y sus distintas líneas de investigación no siempre ha llevado el mismo ritmo ni se ha cubierto por igual en los diferentes ámbitos geográficos de la península. Tal es el caso de Extremadura, región que presenta un notable déficit historiográfico en lo que respecta al estudio de la minoría musulmana que vivió bajo dominio cristiano entre los siglos XIII y XV, los llamados mudéjares. El mudejarismo hispánico, aunque ahonda sus raíces en el siglo XIX[1], se asienta como realidad historiográfica tras la publicación de las obras de Miguel Ángel Ladero Quesada y la celebración de los Simposios Internacionales de Mudejarismo de Teruel a partir del último tercio del siglo XX[2]. Desde entonces han proliferado los trabajos sobre este colectivo en las diferentes escalas local, regional o de reino[3]. En lo que a la Corona de Castilla toca, las numerosas investigaciones llevadas a cabo a partir de los datos aportados por Ladero Quesada, han permitido en los últimos años tejer un mapa muy completo de los mudéjares de tan vasto territorio[4].

Sin embargo, como decíamos, la región extremeña parece haber quedado al margen de este avance de la historiografía mudéjar hasta hace pocos años cuando, quizás estimulado por la conmemoración del cuarto centenario de la expulsión de los moriscos, se comenzó a enfocar a la minoría musulmana bajomedieval como objeto particular de estudio[5]. Hasta entonces, los trabajos sobre el islam en Extremadura se habían centrado, y continúan centrándose mayoritariamente, bien en el período de dominio político musulmán (siglos VIII-XIII)[6], bien en los moriscos de la Edad Moderna (siglos XVI-XVII)[7]. Esto refleja el creciente interés que se ha ido produciendo por la Historia islámica de Extremadura en aras de comprender el sustrato cultural y la conformación del ente regional, pero al mismo tiempo se sigue manteniendo un silencio científico intermedio entre las etapas históricas del inicio-dominio político y el final-expulsión del islam en territorio extremeño. Pese a este letargo, el campo historiográfico mudéjar en Extremadura no ha estado completamente yermo ya que desde el arte, la arqueología o la filología ha habido contribuciones muy relevantes[8], aunque parciales por su enfoque y lejos de la totalidad del fenómeno socio-cultural del mudejarismo. Por otro lado, las numerosas y valiosísimas investigaciones sobre la otra minoría religiosa medieval, la judía, mucho mejor estudiada que la islámica[9], pueden también favorecer de forma notable el desarrollo próximo de los estudios sobre los mudéjares extremeños.

En el caso concreto de Trujillo, su legado islámico ha sido abordado en algunos estudios interesantes y desde diferentes puntos de vista[10], y su minoría judía ha gozado de artículos y monografías excelentes[11]. Pero una vez más, los musulmanes de época tardomedieval apenas han sido motivo de algunas líneas en obras más generales. Aún así la bibliografía sobre la etapa medieval cristiana de la ciudad es más que suficiente para ejercer de fundamento en que apoyarse a la hora de abordar la temática propuesta[12]. Así las cosas, con esta primera aproximación no se pretende abarcar toda la complejidad mudéjar trujillana, lo que requeriría de más espacio y profundidad, pero sí se aspira a solventar el hueco historiográfico que sobre esta minoría religiosa persiste en Trujillo y Extremadura. El presente trabajo se inscribe pues en el marco regional extremeño del mudejarismo ibérico en tanto que Trujillo fue enclave importante de la Corona de Castilla y León en la Baja Edad Media y como tal, núcleo en el que cohabitaron e interactuaron grupos étnico-culturales dinámicos y diversos que enriquecieron el acervo histórico de la ciudad y su tierra. Los mudéjares trujillanos continuaron con la tradición arabo-andalusí del lugar y vivieron un islam en minoría hasta que éste dejó de ser tolerado en 1502.

 

  • El contexto de la aljama de los moros de Trujillo.

 

La expansión de los reinos de León y Castilla hacia el sur andalusí, principalmente a partir de la segunda mitad del siglo XI, supuso un primer acopio de gentes musulmanas bajo el dominio cristiano. Es el comienzo de la denominada “era mudéjar”. Este término (del árabe “mudayyan”, que viene a significar “al que se le ha permitido quedarse”) refiere a los musulmanes libres que vivieron en señorío cristiano hispánico a quienes se les permitió continuar profesando la religión islámica y regirse por su propia tradición[13]. Aunque este vocablo no aparece en las fuentes hasta finales del siglo XV, su adopción por parte de la historiografía especializada refleja la utilidad práctica del mismo en tanto que es aclaratorio y diferenciador con respecto a otros musulmanes no libres (cautivos, esclavos), de otros territorios mediterráneos o de otros tiempos (moriscos). Las fuentes de la época, sin embargo, se refieren a los mudéjares como moros (Castilla), mouros forros (Portugal) o sarracenos (Aragón), sin que estas expresiones tengan necesariamente una connotación peyorativa ya que eran utilizadas para una mayor concreción del colectivo musulmán[14].

Así pues, a partir de las tomas de Coimbra (1064), Coria (1079) y Toledo (1085) empezó a desarrollarse una nueva minoría étnico-religiosa en el seno de la sociedad cristiano-ibérica en expansión. Estas conquistas fueron arrinconando al reino islámico de Badajoz y producirían en principio un lógico repliegue del poblamiento musulmán al sur del Tajo y a su estuario. Ejemplo de ello lo tenemos en la noticia que nos aportan las crónicas sobre la marcha de la población de Albalat tras conocer la nueva conquista cristiana de la plaza de Coria en 1142[15]. Por lógica geográfica, probablemente los musulmanes de Albalat huyeran hacia Trujillo, por ser éste el núcleo fortificado más cercano y de mayor importancia en dirección sur. A partir de la ocupación cristiana definitiva de Coria y en contexto del declive almorávide peninsular por la irrupción almohade, el territorio del antiguo reino de Badajoz es troceado por las conquistas portuguesas de Santarem y Lisboa (1147), el avance leonés por Alcántara (1166) y las acciones de Giraldo Sempavor por toda la mesopotamia extremeño-alentejana (ca. 1164-1170). De esta época conocemos los primeros fueros de moros que regulan la pervivencia de musulmanes libres en los territorios conquistados por los cristianos[16]. De especial relevancia son las “cartas de foral” otorgadas a los mouros forros (libres) de Lisboa, Almada, Palmela y Alcácer por el rey Alfonso I de Portugal en 1170, que constituyen el primer ordenamiento de reconocimiento jurídico de las comunidades islámicas portuguesas por las que éstas se organizan en comunas o aljamas y se les garantiza la tolerancia religiosa y el regirse por sus leyes y autoridades a cambio de ciertos tributos y prestaciones[17]. En León y Castilla no existe una documentación específica mudéjar similar a la portuguesa, pero algunas normas de “convivencia” entre los distintos grupos religiosos vienen recogidas en fueros locales “de frontera” como los de Plasencia, Coria, o los posteriores de Cáceres y Usagre[18]. Esto explica como con la expansión cristiana al sur del Sistema Central, la sociedad castellana y leonesa se complejiza y se enriquece culturalmente con la incorporación del sustrato andalusí preexistente.

Es en estos momentos, en 1169-70[19], cuando se conforma el señorío cristiano de Trujillo (con Monfragüe, Montánchez y Santa Cruz) bajo la figura de Fernando Rodríguez (o Ruiz) de Castro “el Castellano”, tras unos años de dominio portugués por ocupación de Giraldo Sempavor (ca. 1165-1169). Trujillo ejercía a mediados del siglo XII, junto con Cáceres, de ciudad principal de frontera y aglomeraría la mayor parte del poblamiento andalusí de la zona. El apoderamiento trujillano de Fernando Rodríguez suponemos que no debió forzar al exilio a demasiados musulmanes visto el contexto general de “voluntad integradora” pos-conquista, más aún cuando sabemos que “el Castellano” tenía buenas relaciones con los almohades[20]. Fruto de estas relaciones amistosas el señorío de Trujillo, que podemos considerar como “mixto” entre cristianos y musulmanes, sobrevivirá a la reconquista islámica del tramo extremeño de 1174 y se prolongará en el tiempo hasta después de la batalla de Alarcos en 1195, aunque desde 1185 fue de plena posesión castellana[21]. La vuelta al dominio islámico en 1196 perdurará hasta la conquista cristiana definitiva de enero de 1232[22]. Las fuentes no precisan qué ocurrió entonces con los musulmanes trujillanos y el silencio documental es casi absoluto hasta el siglo XV. No obstante, nos aventuramos a plantear la hipótesis de la continuidad de la población islámica en el Trujillo cristiano partiendo de algunas premisas generales.

Por un lado, partimos de la base de la escasez poblacional de la Alta Extremadura durante el último período islámico. Especialmente en lo que refiere al norte del río Tajo, la presencia musulmana debió ser testimonial y agrupada en torno a Coria y quizás Galisteo. Sobre el río, Alcántara y Albalat ejercerían como polos principales de poblamiento y en menor medida Monfragüe y Alconétar, pero tras el avance cristiano de mediados del siglo XII debieron acusar despoblación como sabemos para el caso de Albalat. Más al sur, la densidad poblacional, lejos de ser alta, sí debió ser mayor y más dilatada en el tiempo puesto que los topónimos y lugares islámicos son más numerosos, y los núcleos principales, como Cáceres y Trujillo, mantuvieron su importancia político-militar hasta las conquistas cristianas de finales del primer tercio del siglo XIII. Para entonces, al norte del Tajo, con el alejamiento de la frontera y tras ser tomada Alcántara definitivamente en 1213, leoneses y castellanos habían comenzado a repoblar el poco habitado norte extremeño[23]. Así pues, no hubiese tenido mucho sentido prescindir entonces de los muchos o pocos musulmanes que hubieran allende del río Tajo cuando, a la altura de 1230, la expansión cristiana hacia sur continuaba imparable y los efectivos repobladores norteños no abundaban. Es más, según refiere Juan Luis de la Montaña, para el período 1230-1290, la penillanura trujillano-cacereña todavía registra un escaso poblamiento debido al enfoque repoblador en el entorno de Plasencia y en las de por sí más pobladas y fértiles vegas del Guadiana[24].

De otro lado, cuando Trujillo se incorpora a la recién unificada corona de Castilla y León se instituye como concejo de realengo, es decir, dependiente directamente del rey. Este aspecto es relevante de cara a la evolución socio-jurídica de los mudéjares castellanos, de lo cual hablaremos más abajo. En esos instantes es rey Fernando III, que se caracteriza por llevar a cabo una política de pactos con las comunidades musulmanas que permanecen en el reino castellano por las cuales se les permite la continuidad de sus prácticas religiosas y legales. Este rey, acaso consciente de la debilidad demográfica de su reino ante la incorporación de grandes extensiones de territorio, promovió incluso el establecimiento de musulmanes en Castilla la Vieja, lo cual refleja una cierta tolerancia religiosa en su tiempo[25]. No hay noticias en este sentido en referencia a Trujillo, pero sospechamos que pudiese haberse dado algún tipo de pacto con los musulmanes trujillanos con el fin de no despoblar aún más la penillanura. Este “espíritu tolerante” continuaría durante el reinado de Alfonso X al menos hasta la fecha crítica de 1264, en que se produce una rebelión mudéjar en Murcia y Andalucía apoyada por el rey de Granada y tras la cual cambia por completo la política benefactora anterior. Una de las consecuencias de la misma fue el traslado de parte de los mudéjares del sur hacia otras áreas castellanas, entre las que podría haber estado el territorio extremeño, pero de las que apenas ha quedado rastro en las fuentes[26].

Por tanto, vemos como durante los dos primeros tercios del siglo XIII los reyes cristianos incorporaron una gran cantidad de población musulmana a sus reinos[27], constituyéndose así las llamadas aljamas de moros en las cuales las comunidades islámicas quedaban organizadas. Será durante el reinado de Sancho IV de Castilla (1284-1295) cuando, en palabras de Ana Echevarría, “culmina el proceso de organización y administración de las aljamas castellanas y queda sentada la distribución de los mudéjares para los siglos siguientes”[28], incrementándose así el control regio sobre esta minoría. Aparecen ahora los primeros datos concretos sobre las aljamas mudéjares en fuentes relativas a las Órdenes Militares y en los libros de cuentas y gastos del rey Sancho IV de Juan Mateo de Luna. Entre las morerías[29] extremeñas que se citan se encuentran de un lado[30] las de Badajoz, Mora[31], Valencia[32], Hornachos, Magacela, Benquerencia[33], Alcántara y otros lugares de las órdenes, y de otra parte las juderías y morerías del obispado de Plasencia[34] y la moreria de Coria[35]. No se cita a Trujillo entre ellas, sin embargo, es fácil adivinar que la aljama trujillana sería una de las componentes de la diócesis placentina, de la que formaba parte como núcleo principal, al igual que la de Medellín[36]. Otra aljama que no se nombra pero que se puede entrever en la expresión “y otros lugares de las órdenes” es la de Mérida, puesto que la de Llerena parece haberse constituido posteriormente[37]. Todas ellas, a excepción de la de Coria, pervivirán como aljamas hasta el siglo XV, que es cuando tenemos información más evidente sobre los mudéjares en Castilla y Extremadura.

De todo lo anterior se deduce la pervivencia en Trujillo[38], como en otros enclaves extremeños, de una comunidad islámica, probablemente no en exceso numerosa, pero continuadora de la tradición andalusí y que sufrirá un progresivo empeoramiento de la convivencia urbana y de su propia condición jurídica en el contexto castellano de la crisis del siglo XIV. En este siglo se produce un descenso demográfico generalizado provocado por las continuas guerras y pestes que acechan a Europa y a la península Ibérica. Las consecuencias económicas y sociales son devastadoras y ello se traduce para judíos y musulmanes en un aumento de la discriminación. Ya durante el reinado de Alfonso X se habían dado los primeros pasos legislativos de regulación de las relaciones y distinción entre los cristianos y las minorías (Cortes de Valladolid y Jerez, 1258-1268) y en Las Partidas y en las Cantigas hay referencias contra los moros. También con Sancho IV y Alfonso XI se dictan leyes discriminatorias. Sin embargo, todas estas medidas restrictivas no llegaron nunca a ser aplicadas en la práctica[39]. La segunda mitad del siglo XIV comienza con la guerra civil castellana entre Pedro I y Enrique de Trastámara y tras la entronización de este último (1369) se dictaron algunas disposiciones favorables para los mudéjares con el fin de no acrecentar la debilidad económica de ciertos territorios con campos sustentados por esta minoría, muy mermada demográficamente por los aconteceres de este siglo.

No obstante, a fines de la centuria se acrecentó la animadversión a las minorías y volvieron a legislarse restricciones e incluso se creó un nuevo impuesto moro, el servicio y medio servicio (1388). La situación en esos momentos en Extremadura era especialmente trágica debido a las guerras con Portugal[40] y a las condiciones socioeconómicas del territorio, e indudablemente esto debió afectar tanto a judíos como a musulmanes. En Trujillo (ca 1384) existe la referencia documental del lugar “donde apedrearon al  moro[41], lo que de por sí nos aproxima al contexto social de fines del Cuatrocientos castellano a la vez que nos mantiene sobre la pista de la continuidad de poblamiento islámico trujillano. A principios del siglo XV seguiría el deterioro jurídico mudéjar y judío con los Ordenamientos promulgados por Catalina de Lancaster[42], regente de Juan II, en los que se recalca la distinción en las vestimentas (1408), la limitación de oficios, la eliminación de justicia propia y la segregación física en barrios delimitados (1412). Aunque estos mandatos quedaron una vez más sin vigencia en gran parte de la corona castellana, especialmente en áreas señoriales y de las Órdenes Militares, en algunos realengos como Valladolid o Plasencia se hicieron efectivos los encerramientos por primera vez y tuvieron su repercusión social y urbanística para el resto del período medieval[43].

Tras varias décadas de febril intransigencia religiosa seguirían otras de relativa tolerancia bajo Juan II y Enrique IV que se vieron truncadas durante el reinado de los Reyes Católicos. Las Cortes de Madrigal de 1476 suponen el principio del fin de la “eras mudéjar y sefardí” y en las celebradas en Toledo en 1480 se establece la definitiva separación urbana entre las diferentes comunidades étnico-culturales del reino. Y el marco en que esto sucede se parece bastante al ocurrido en la segunda mitad del XIV, luchas sucesorias y conflicto con Portugal, culpabilidad de los males del momento en el otro religioso y demandas de una nobleza dividida y engrandecida en medio del fortalecimiento regio que abogan por un control más férreo de las minorías. A todo ello hay que añadir presiones europeas y eclesiásticas y el proyecto de conquista del reino granadino. Esto último supuso además la creación de otro nuevo impuesto, los castellanos de oro (1482), que agravó más si cabe la situación mudéjar. El final islámico estaba cerca, la expulsión de los judíos y la toma de Granada de 1492 presagiaban el mismo destino para los musulmanes castellanos, lo que ocurrió tras el edicto de bautismo o exilio obligatorio del 11 de febrero de 1502 y que tan solo seis días después se redujo a la conversión forzosa como única posibilidad[44].

 

  • Aspectos demográficos y económicos de los mudéjares trujillanos en el siglo XV.

 

Ya hemos apuntado como, a pesar de la escasez documental, existen indicios suficientes para suponer la continuidad en Trujillo de cierta población musulmana tras la conquista cristiana. Sin embargo, es difícil conocer su desarrollo social en el ámbito local al menos hasta la segunda mitad del siglo XV. Pese a ello, presumimos que la comunidad islámica trujillana debió tener una evolución similar a las del resto de las aljamas castellanas en territorio de realengo. Anotábamos más arriba como este aspecto cobra cierta relevancia a la hora de aproximarnos a los mudéjares trujillanos. La cuestión radica en los diferentes grados de protección hacia las minorías según éstas residieran en dominios señoriales o en posesiones directamente dependientes del rey. Por regla general las aljamas pertenecientes a señoríos nobles o de las órdenes militares gozaban de un mayor amparo por parte de su señor mientras que en áreas de realengo la lejanía de la autoridad regia hacía más fácil el agravio cristiano a las minorías y el conflicto entre el concejo y las aljamas. Desde finales del siglo XIII en adelante los reyes fueron procurando ejercer un mayor control sobre las diversas comunidades religiosas a la par que se producía una gradual centralización y fortalecimiento regio, muy notable ya a partir de mediados del XIV. Esto provocó igualmente una progresiva jerarquización de las aljamas y la consecuente diferenciación social y económica entre sus integrantes.

En este contexto se potencia la figura del alcalde mayor de las aljamas de moros de Castilla, como máxima autoridad judicial común a todos los mudéjares del reino y que era nombrado directamente por el rey[45]. Las aljamas castellanas irían así progresivamente perdiendo la autonomía prometida en los pactos y capitulaciones realizados tras las conquistas. La estructura interna de las aljamas difería según la dimensión de la misma y del ámbito jurisdiccional que abarcara. Una comunidad mudéjar de tamaño medianamente importante como era la trujillana tenía al alcalde mayor de la aljama o alcadí como autoridad en materia de justicia y representación que se rodearía de los hombres buenos y viejos de la aljama para ejercer sus funciones. Con el tiempo, en algunas aljamas el alcalde mayor sería un cristiano designado por el concejo y que aglutinaría tanto a la comunidad musulmana como a la judía, como de hecho ocurrió en Trujillo a finales del siglo XV, cuando Diego Pizarro fue nombrado alcalde de los moros y judíos de Trujillo[46]. Como autoridad religiosa se encontraba el alfaquí, que era el experto en legislación coránica y asesoraba al alcalde mayor. Entre los mudéjares trujillanos se documenta Hamed Alfaque[47], sin que podamos precisar si su apelativo refiere o no a dicha función en la aljama, aunque creemos que sí. Otros cargos propios de las aljamas mudéjares eran: los repartidores, que ejercían de los recaudadores fiscales; el alamín o mayordomo, encargado de las cuentas; los veedores, que eran elegidos para organizar la hacienda; o el procurador de los moros, voz de la comunidad en las relaciones con el concejo y del cual tenemos constancia en Trujillo en 1485 en la persona de Graçian[48].

Como venimos manifestando, existe un mayor volumen de información para la segunda mitad del siglo XV que nos permite aproximarnos a la entidad demográfica y económica que la aljama de moros de Trujillo tenía en las últimas décadas de su existencia como tal. Esta información viene dada tanto por los datos fiscales conservados para gran parte del reino castellano, como por la documentación específica trujillana recogida principalmente en el Archivo General de Simancas y en el Archivo Municipal de Trujillo. En lo que respecta a los datos de tributación mudéjar que han llegado hasta nosotros, hemos de ser cautos a la hora de utilizarlos debido a la parcialidad de los mismos y al carácter aproximativo de los números que no siempre permiten identificar el montante económico con el demográfico o con la importancia relativa de la aljama. Los tres tipos de impuestos moros que conocemos son: la cabeza de pecho, contribución a cambio de protección real y que se conoce desde el reinado de Enrique III (1390-1406); el servicio y medio servicio (1388, reinado de Juan I), que empezó siendo extraordinario pero que a finales del siglo XV se pagaba anualmente, era una contribución general de 150.000 maravedíes a repartir entre todas aljamas moras del reino; y el castellano de oro, anual y per cápita (pecha), que se crea para la financiación de la guerra de Granada pero que los musulmanes lo continuarán sufragando hasta su bautismo forzoso. Los más útiles a nuestro propósito de conocer la importancia demográfica y económica de la aljama trujillana son el servicio y medio servicio, cuyos datos nos ofrecen información desde 1463 hasta 1501 con significativos vacíos entre 1464-1480 (a excepción de 1477) y entre 1486-1491, y el castellano de oro o pecha cuyo ámbito cronológico es 1495-1501. En cuanto al tributo de cabeza de pecho tan solo apuntar que la aljama de Trujillo pagaba más que la de Plasencia, 1.400 maravedíes de la “moneda vieja” frente a 800[49], lo que nos pone al aviso de una mayor contribución y por ende importancia económica de la trujillana en la diócesis placentina, aunque ello no nos permite hacer muchas más elucubraciones.

 

LOCALIDAD 1463 1464 1477 1480 1481 1482 1484 1485 1486 1491
Trujillo 3.500 2.500 3.000* 5.000 5.500 5.500 4.500 6.000 4.500 6.000*
Plasencia 1.500* 1.500* 2.000* 4.500* 4.000* 5.000* 4.000* 4.500 4.500 4.500
Medellín 2.800 2.800 2.000* 2.500* 2.000* 2.000* 1.000 300
TOTAL 7.800 6.800 7.000 12.000 11.500 12.500 9.500 10.800 9.000 10.500

 

LOCALIDAD 1493 1494 1495 1496 1497 1498 1499 1500 1501
Trujillo 7.100* 7.000* 7.000* 7.450* 7.000* 6.500* 7.000* 6.500* 6.500
Plasencia 6.000* 6.000* 6.000 6.000 5.500 5.000 4.700 4.700 4.700
Medellín 200 200 200 200 200 200 200
TOTAL 13.100 13.000 13.200 13.650 12.700 11.700 11.900 11.400 11.400

Tabla 1: Contribución del servicio y medio servicio en las aljamas de las diócesis de Plasencia[50].

*En estos años se indica que los moros de estas aljamas contribuyen con los que ellos suelen pechar[51].

 

Hay que tener en cuenta varias cosas de cara al análisis del servicio y medio servicio. Por un lado sabemos que, al menos para los años 1477 y el intervalo 1491- 1501, los mudéjares de la villa de Cáceres pagaban con la aljama de Trujillo. Nada se nos dice para el resto del período, pero entonces nos surge una pregunta, ¿dónde o con qué aljama contribuyen los musulmanes cacereños los demás años? Creemos igualmente que con la de Trujillo, pues la ausencia de tal matiz indicador suponemos que se debería a la simplificación de la información escrita, del mismo modo que se anotan unos años sí y otros no la contribución conjunta de los mudéjares de Las Garrovillas con los de Plasencia. No debemos pues ver en ello la desaparición por momentos de la población islámica cacereña o garrovillana. Es más, hemos de presuponer que otros musulmanes dispersos por la tierra de Trujillo y por la de Plasencia contribuirían de igual forma en sus correspondientes aljamas sin que tengamos noticias de su vecindad rural[52]. Dicho esto, podemos observar como, en comparación con el resto de las aljamas de la diócesis, Trujillo es la mayor contribuyente casi en la totalidad de los años de los cuales tenemos datos. Incluso, podemos añadir que en el contexto general extremeño, la aljama trujillano-cacereña parece ser la más poderosa económicamente a excepción del caso extraordinario de Hornachos[53]. Por otro lado es interesante apreciar el desarrollo económico antagónico entre las aljamas de Plasencia y la de Medellín, puesto que la primera experimenta un notable crecimiento en el último tercio de siglo, mientras que la segunda decae enormemente a partir del comienzo de la década de los 80. Las causas de esta opuesta evolución quizás tengamos que buscarlas en una diferenciada política y trato hacia las minorías que los señores de ambos condados hubieran ejercido en el contexto de posguerra sucesoria en que esto parece determinarse y que se ve reflejado al final de la “era mudéjar” en una debilidad demográfica metellinense casi extrema frente a la populosidad de la aljama placentina.

 

Aljamas 1495  1496 1498 1499 1500 1501
Hornachos 432 426 425 429 427 427
Plasencia 81 82 107 106 103 105
Trujillo 71 73 100 90 89 91
Medellín 10 9 7 7 7 7
Total diócesis 162 164 214 203 199 203

Tabla 2: Número de pechas para el período 1495-1501 de las aljamas de la diócesis de Plasencia y la de Hornachos.

 

En el pago de las pechas o castellanos de oro se contabiliza el recaudo por cabeza de familia o vecino pechero, con lo cual estos datos sí que sirven de modo aproximativo para calcular la demografía mudéjar. En el cuadro 2 tenemos las pechas de las aljamas de la diócesis placentina, a las cuales hemos añadido las de Hornachos con el fin de que sirvan de referencia comparativa, ya que la aljama fornacense era la mayor de toda la Corona de Castilla[54]. Para obtener el número aproximado de la población musulmana de las aljamas, se ha de multiplicar el número de pechas por el número de los miembros que componen una familia pechera, que tradicionalmente viene considerándose entre 4 y 5. Nosotros preferimos tomar como media la cifra de 4,5. Así, tendríamos para el caso trujillano una población aproximada de 320/330 mudéjares en 1495-96, que ascenderían a unos 450 individuos en 1498 para descender a 400/410 en los últimos años del islam permitido. Vemos como la aljama de Plasencia está algo más poblada que la trujillana pero en cualquier caso ambas se mantienen lejos de la de Hornachos (unos 2.000 individuos). Por otro lado, se puede confirmar el progresivo declive de la aljama de Medellín, que ya veíamos al analizar su contribución económica finisecular y que según las pechas rondaría poco más de la treintena de personas a finales del período.

Volviendo a la comparación de las aljamas trujillana y placentina y enlazando de nuevo con los datos que aporta el servicio y medio servicio, es significativa la fecha de 1501. Para este año la contribución económica de Trujillo es de 6.500 maravedíes entre unos 400/410 habitantes por 4.700 que se pagan en Plasencia con unos 470 musulmanes. Es decir, la aljama trujillana, a pesar de tener una comunidad mudéjar menos numerosa, aporta más que la algo más poblada aljama placentina. Ello nos pone al aviso de una cierta mayor importancia económica general de la comunidad musulmana de Trujillo además del indicio de ciertas familias trujillanas enriquecidas, de lo que hablaremos a continuación. Pero antes es necesario comentar otro aspecto demográfico interesante. Se trata del notable aumento de vecinos pecheros que se produce a partir de 1496, que hace incrementar las aljamas trujillana y placentina en alrededor de 115/120 habitantes mudéjares en 1498. Ello se debió muy probablemente a la llegada de musulmanes procedentes de Portugal, los cuales sabemos que fueron expulsados de dicho reino en 1496-97 y que entrarían a Castilla por la Alta Extremadura, ya que todas las aljamas cacereñas ven aumentado su número. En 1496 las aljamas de Alcántara, Valencia, Plasencia y Trujillo sumaban un total de 221 vecinos pecheros (aproximadamente unos 1.000 mudéjares) y para 1498 tenemos la cifra de 323 (unos 1.450), lo que significa un incremento de más de 100 familias musulmanas (450/500 individuos)[55], seguramente portuguesas. En el caso concreto trujillano se eleva el número de pechas hasta 100 en 1498, pero descienden a 90 al año siguiente y más o menos así se mantendrá hasta la fecha crítica de 1502. Este descenso quizás se deba a que Trujillo sirvió de asentamiento itinerante hacia el resto de Castilla de muchas familias islámicas portuguesas. Sin embargo, no parece ocurrir lo mismo en Plasencia tras el arribo portugués, cuya aljama mantendrá el número de pechas por encima de 100 en los últimos años mudéjares, aunque ello empobrecería su contribución económica según reflejan los datos del servicio y medio servicio para 1498-1501.

Así las cosas, la comunidad mudéjar de Trujillo superaría los tres centenares de individuos antes de la llegaba de más musulmanes en 1497/98. En el supuesto de que este número aproximado de habitantes moros fuera el mismo en la década anterior (1480s), podríamos hablar de una importancia demográfica similar, si no superior, de la minoría mudéjar sobre la judía, según las precavidas estimaciones sobre esta última de Marciano de Hervás[56]. Sea como fuere, lo que sí parece claro es la mayor capacidad económica de los judíos con respecto a los musulmanes como reflejan las contribuciones para el mantenimiento del ejército y de la Hermandad en la campaña militar granadina de 1485[57]. Como sabemos, la Historia de ambas comunidades étnico-culturales corrió cauces muy parejos en la Castilla bajomedieval, por ello el estudio y la comparación entre ambas se hace necesario en ciudades como Trujillo. La gran mayoría de las medidas restrictivas tomadas por el concejo trujillano en el siglo XV son conjuntas para ambas minorías. Entre éstas, bien estudiadas por Marciano de Hervás, se encontraron las de llevar distintivo en las ropas[58], guardar los días festivos cristianos[59], no comprar en las carnicerías infieles[60] o la regulación del tiempo y las formas del trabajo en las tiendas y viñas[61]. En referencia a esta última medida enlazamos con la actividad económica de la comunidad mudéjar, cuyas ocupaciones profesionales documentadas se limitan a las artesanales (zapatero, curtidor, ollero, herrador, barvero, carpintero[62]), propias de esta minoría, y a la agrícola, sin que podamos descartar la ganadera, tan característica de la tierra de Trujillo.

No obstante, los primeros datos que tenemos acerca de la actividad económica de los musulmanes trujillanos pertenecen a una serie de fiadores de la recaudación de alcabalas a mediados del siglo XV. Entre ellos se documentan los nombres de Abdalla Chicato, Mahomad Blanco y Hamed Garçon, su hermano (1451); Abrahen moro zapatero (1451); Abdalla Pineda, hijo del Maestre Hoçeyne Ferrador (1453); y Abdalla Chicarro (1453)[63]. En estos nombres vemos ya reflejados algunos de los apellidos que predominan en la documentación mudéjar trujillana finisecular y varios de estos personajes parecen ejercer una notable función en el seno de la aljama todavía varios años después. En efecto, por un documento de  1480, Maestre Abdalla Pineda y Hamete Garçon, además de Maestre Alí Zorzal, Alí Chicato y Maestre Alí ¿Cizneron? piden que se les entregue a otro moro trujillano hijo de doña Xançia que dizen que torno cristiano[64]. De todos ellos parece ser que es Maestre Abdalla Pineda, hijo de Maestre Hoçeyn Ferrador, la persona de mayor estatus social de todos los citados en tanto que aparece siempre en primera posición acompañado de los otros moros. Según veremos cuando nos refiramos a la morería, las casas de Abdalla Pineda y el alcaçer de los herederos de Alí Ferrador, que podría ser lo mismo, parece que se encontrarían en primera línea de expansión del barrio moro, es decir más cercanos a la judería o en ella propiamente, lo que podría corresponder a una preeminencia social. Su condición de maestres y el apelativo familiar ferrador, nos induce a pensar  que gozarían del mayor estatus artesanal y económico dentro de la aljama. Además de la familia de los Ferrador, otra reseñada es la de los Chicato (¿mismo apellido que Chicarro?), si bien su relevancia socioeconómica no parece destacar tanto a tenor de que Alharín, hijo de Abdalla Chicato, era siervo de Juan de Chaves[65] y Alí Chicato fue arrendador de la carnicería musulmana[66]. Otro apellido mudéjar que parece estar vinculado a la nobleza trujillana es el de Orellana, Abrayn Orellana (1483) y su hijo Abdalla Ismael (1485), y que estará muy extendido entre los moriscos de Trujillo en el siglo XVI[67].

Otra de las familias de la aljama trujillana de la segunda mitad del siglo XV es la de los Ollero-Rondi. En 1476 se perdona a Haçan e Abrayme, fijos de Abrayme Ollero e Rondi su sobrino por la muerte de Avdalla hijo de Farax[68]. Los conflictos internos de la aljama hemos de encuadrarlos también en el contexto político del momento puesto que, al igual que los judíos[69], los mudéjares eran partidarios de uno u otro bando trujillano en el tiempo de la guerra civil castellana[70]. Acaso propiciada o acrecentada por ésta, lo cierto es que las rivalidades mudéjares perdurarían en el tiempo y así, en 1484 se supo que el citado Avdalla o Ahdalla Farax fue asesinado por Mahomad Crespo y Alí de Castilblanco[71]. No sabemos cómo de involucrada estuvo la familia Ollero-Rondi en la muerte de Abdalla Farax. Pero la referencia a esta familia, y más concretamente al apellido Rondi, es muy interesante en tanto que parece vincular la zona extremeña con la toledana. De un lado, conocemos que en 1450 el abad del cabildo de los clérigos de Medellín entregó a Mahomat Rondi y a su mujer Morayma una viña en el pago de la Ortiga[72], y que otro Mahomad Rondi, o quizás el mismo o un descendiente, vivía o tenía casas en la Calle Nueva de la morería trujillana en 1497. Por otro lado, sabemos que un Rondi toledano, don Abdalla el Rondi, ejerce de alcalde mayor de las aljamas de Castilla a finales del siglo XIV y que sus descendientes continuarán con un alto estatus dentro de la aljama toledana del siglo XV[73]. Además, en Talavera de la Reina se documentan Rondi el Viejo, que será eximido de llevar la señal distintiva mora, o Abrahen Rondi, que estuvo en Guadalupe[74]. Todo ello pone muy en relación las tierras extremeñas y toledanas a través de esta relevante familia[75].

Pero sin duda alguna es la familia de los De la Plaza, los que gozan de mayor prestigio social y económico en la aljama de los moros de Trujillo. Sabemos que Mahomad de la Plaza recibió privilegios de parte del rey Juan II de Castilla y que éstos aún amparaban a sus descendientes a la altura de 1484. En este año, el linaje De la Plaza lo componían mas de veynte personas e eran los mas ricos e acabdalados de la aljama, por lo que cierta parte de la misma se quejó de que la lejana dispensa regia cubriese a tantos individuos de no contribuir en la repartición fiscal mudéjar[76]. La cuestión se decantó finalmente por el otorgamiento real en 1491 de una nueva exención de impuestos a Mahomad de la Plaza, hijo de Hamed de la Plaza y nieto de aquel primer Mahomad, como cabeza de la nueva generación familiar[77]. Los De la Plaza acaparan gran parte de la documentación mudéjar trujillana del último cuarto de siglo, en la que aparecen ejerciendo como cabecillas de la aljama o al menos de una parte de ella. Es difícil conocer con exactitud el por qué de tales privilegios y preeminencia socio-económica aunque deducimos que ello se debería al enriquecimiento artesanal y mercantil a lo largo de generaciones. Probablemente, ya en la primera mitad del siglo XV, el primer Mahomad habría gozado de cierta prosperidad profesional en sus tiendas en la Plaza Mayor, lo que daría motivo al arraigo del apelativo familiar. Sabemos que su hijo Hamed, barbero, y los hijos de éste obtuvieron por parte del concejo en 1484 la prerrogativa especial de poder vender sus mercadurias en las casas que tienen en la plaça en qualquier día[78], pudiéndose saltar así la obligación de las minorías de guardar los días festivos cristianos. Además de ejercer de tenderos comerciantes y barberos, profesiones éstas de relativa comodidad, otros miembros del “linaje” sabemos que fueron zapateros[79]. Así pues, los De la Plaza tomaron parte activa en los conflictos internos, agravios cristianos y en fin, en la vida misma de la aljama y morería de Trujillo de fines del tiempo mudéjar, y tendrán su continuación en la etapa morisca[80].

 

  • El apartamiento islámico en el Arrabal

 

Tras las conquistas cristianas del territorio andalusí, los musulmanes que permanecieron bajo el poder castellano y leonés tendieron a agruparse en determinadas áreas de sus localidades con el fin de facilitarse su organización y solidaridad religiosa. Esta tendencia se vería reforzada con el aumento del rechazo social y político al que las minorías hubieron de hacer frente a partir de la segunda mitad del siglo XIV. Con los ordenamientos pronunciados por Catalina de Lancaster a principios del XV se constituyeron los primeros barrios moros y judíos bien delimitados y cercados en algunas ciudades castellanas. Aunque el confinamiento práctico no se llevó a cabo en este momento en la mayor parte del reino, este antecedente marcó simbólicamente el devenir urbano de las diferentes comunidades religiosas. Con el crecimiento económico y demográfico del Quinientos castellano también llegó la expansión extramuros de muchas villas y ciudades en las que se conformaron arrabales alrededor de los lugares de mercado. Se crearon nuevos templos y los grupos sociales dependientes de la actividad comercial y artesanal fueron situando sus casas y tiendas en torno a las plazas. Entre estos grupos se encontrarían muchos judíos y musulmanes que sustentaban su economía en las nuevas áreas de expansión urbana. Esto ocurriría igualmente en Trujillo, que en el siglo XV vería extender su espacio poblado en torno a la plaza del arrabal de la iglesia de San Martin (siglo XIV). El otorgamiento del título de ciudad en 1430 y la concesión de mercado franco en 1465 avisan de la entidad urbana que la localidad trujillana alcanzaba mediado el siglo. Ya en 1434 tenemos constancia del asentamiento de judíos y mudéjares en la plaza[81], por lo que deducimos que dichas minorías tuvieron un papel muy relevante en el crecimiento del arrabal trujillano mucho antes de la delimitación de la judería y la morería tras el decreto de apartamiento de 1480.

Así las cosas, las comunidades religiosas minoritarias, junto a trabajadores rurales emigrados y comerciantes, conformarían el grueso de la población que se asienta en los arrabales urbanos durante la expansión del siglo XV. No hay que esperar al edicto de encerramiento de las minorías promulgado por los Reyes Católicos para hablar de distritos judío y moro propiamente dichos en ciudades y villas realengas como Trujillo y Cáceres, pues en estas localidades ya existían espacios urbanos concretos de vecindad de estos grupos religiosos. La diferencia radicaría entonces en la condición cercada o murada que tendrán estos ya existentes barrios después del mandato de 1480. Ejemplo evidente de ello es la conformación de la judería nueva de Cáceres en el entorno de la plaza mayor a partir de la transformación en ermita de San Antonio de la sinagoga intramuros en 1470[82] y la posterior promulgación del apartamiento entre cristianos, judíos y moros cacereños en 1478[83], como disposiciones anteriores al edicto general castellano. Algo parecido podría haber ocurrido en Trujillo puesto que hay constancia de los templos judaico e islámico del arrabal antes de la orden de 1480, aunque sería a partir de esta fecha cuando se desarrollarían y cercarían los barrios. La judería trujillana ha sido ya muy bien estudiada y de su sinagoga se ha llegado a intuir una primera fecha constructiva a finales del siglo XIV o principios del XV, lo cual apoya la hipótesis de un espacio de temprano asentamiento hebreo en el arrabal[84]. Asimismo, la comunidad mudéjar podría haber seguido los mismos pasos con la edificación de una mezquita en la zona de expansión sur de la ciudad, al costado del barrio judío. De esta mezquita, posterior convento de San Francisco, nos da cuenta un documento de 1479 en el que se exime de huéspedes a la aljama de moros de Trujillo y a su templo y corrales[85]. Parece obvio pues que los apartamientos judío y moro trujillanos se efectuaron en torno a oratorios y “proto-barrios” ya existentes en el arrabal.

Sabemos por un documento de 1482, tan solo dos años posterior a la orden de encerramiento, que en la calle que sale de los mesones de Santi Spiritus (Calle Nueva, actual calle Margarita Iturralde), entonces ejido de la ciudad, ya tenían solares los moros Yuçuf de la Plaça y Ali Botali y existía el alcaçer de los herederos de Aly Ferrador, con los que lindaba el solar que Álvaro de Escobar dejó en censo a Mahomad hijo de Avdalla de Alcántara[86]. Ya dijimos más arriba que uno de los herederos de Aly Ferrador podría haber sido Abdalla Pineda, hijo de Hoçeyn Ferrador, del cual sabemos que vivió en la calle Nueva de la judería[87]. Así, siguiendo a Marciano de Hervás, creemos que las casas de Abdalla Pineda se encontrarían en dicha calle Nueva en una zona de transición entre los barrios judío y moro[88] y que, añadimos, pudieran corresponderse con el mismo alcaçer de los herederos de Aly Ferrador, en primera línea de expansión del barrio islámico. En efecto, el espacio urbano mudéjar se desarrollaría a partir de entonces hacia el ejido de la ciudad, gran parte del cual era propiedad de Álvaro de Escobar, en el área comprendida entre la judería y el alcaçer de los Ferrador por el norte, la mezquita por el oeste, la plazuela de Sancti Spiritus por el sur, y San Miguel por el este[89]. Parte de la morería sería también la calle que es a espaldas de la calle Nueva […] que dizen del Pozuelo, donde en 1494 tenían casas Hamed Boto (zapatero), Hamed Alfaque (yerno de Avdaya del Barco) y Mahomad Çegallon[90]. Esta calle del Pozuelo pudiera corresponderse con la calle Gurría, hoy cegada, y su continuación hasta la intersección entre San Miguel y la calle Nueva en su sector islámico, enlazando así la Rinconada de la judería con la morería en paralelo a la calle Nueva. La calle del Pozuelo habría sido igualmente una primitiva zona de asentamiento y expansión urbana de las minorías. Pero la arteria principal de ambos distritos judío y moro sería la calle Nueva, dividida por ello en dos sectores y probablemente con postigos que separaran ambos grupos religiosos. La parte islámica se desarrolló y pobló enormemente en los últimos años del siglo XV[91] y aún en los primeros años moriscos hasta el punto de ser la calle trujillana más poblada a la altura de 1518[92]. En esta calle se encontraban también las dos carnicerías musulmanas hasta que en 1487 el concejo obligó a trasladarlas a la calle Olleros y fusionarlas en un solo establecimiento[93].

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Imagen 1: La morería de Trujillo sobre el plano de Coello de mediados del siglo XIX.

 

La dedicación mayoritariamente artesanal y comercial de la población del arrabal haría arraigar los nombres de los oficios según su predominio en las distintas calles del perímetro de la judería y la morería desde fines del siglo XV. Así, las calles de Olleros, Herreros, Carnicerías o Zurradores, responderían a esta dinámica. Asimismo, la plazuela del Azoguejo, que no existía en aquel entonces, podría deber su nombre a cierta actividad mercantil en la zona limítrofe entre ambos barrios. Existe documentación a este respecto que nos habla de los intentos por parte del concejo de prohibir o regular el comercio en las calles de la morería y la judería antes de que las mercancías llegaran a la plaza[94]. Además de las tiendas y los talleres artesanales, conocemos la existencia de mesones en la plazuela de Sancti Spiritus y de las posadas de los judíos Cohen en la Rinconada de la plaza Mayor. Por otro lado, a los templos judío y musulmán, hemos de sumar los cristianos de San Martín, San Miguel, Sancti Spiritus y, a partir de 1492, los conventos de la Encarnación y de Santa Isabel, éste último en el lugar de la sinagoga después de la expulsión de los judíos. Por tanto, hemos de imaginar un arrabal trujillano muy poblado, activo y bullicioso en los últimos momentos de coexistencia entre las tres religiones. Ya en 1502, con el edicto de bautismo forzoso de todos los musulmanes de Castilla, el templo islámico de Trujillo tornará a convento de San Francisco y los mudéjares “se convertirán” en moriscos que seguirán viviendo mayoritariamente en la calle Nueva de la hasta entonces morería.

Fuera del barrio moro, los musulmanes también gozarían de espacios propios como el cementerio o maqbara. En 1498, la aljama mudéjar solicitó al concejo señalar en el berrocal, çercana a la çerca de la Jorjoterra, un pedaço de tierra para honsario e fasya la torre de Montejo, que es en el exudillo, ante lo cual se preguntaba Marciano de Hervás si los moros estarían solicitando un nuevo lugar de enterramiento o si por el contrario requerían de más territorio en el solar de su cementerio[95]. No encontramos respuesta para ello, pero hemos de tener en cuenta el incremento que se produce de la población mudéjar trujillana por las mismas fechas en que el documento se redacta. Y en lo que respecta a la ubicación exacta de la necrópolis, conociendo la inmensidad del berrocal trujillano y desconociendo la pista de la çerca de la Jorjoterra, su detección se presenta dificultosa. No obstante, el topónimo Montejo y sobre todo las noticias sobre el pago de los moriscos en el Albaladejo relativas ya al siglo XVI, nos hacen intuir su localización al suroeste del municipio, en el entorno del embalse de la Albuera[96]. Sea donde fuere, su descubrimiento ayudaría a conocer mejor a este grupo étnico-cultural trujillano antes del cambio forzado de sus costumbres religiosas.

 

  • Conclusiones

A lo largo de estas páginas hemos visto como la tradición andalusí pervivió en el territorio extremeño y trujillano una vez que éste pasó a dominio cristiano. A partir de entonces los musulmanes vivieron su religión en minoría, no tratándose de un islam residual sino de la continuación en el tiempo y la adaptación a la nueva realidad político-social de la cultura preexistente. Sin embargo, con el correr de los siglos bajomedievales las comunidades mudéjares castellanas sufrieron un progresivo deterioro de su primitiva condición tolerada y fueron perdiendo derechos sociales y jurídicos. La animadversión hacia ellos varió según reinados e intereses de las jerarquías, pero a finales del siglo XV se vislumbraba ya el final del período “tolerante”. La orden de encerramiento de 1480 supuso el fracaso definitivo de la integración cultural de la sociedad castellana y en 1502 terminó la “era mudéjar”. No obstante, la herencia islámica subsistió durante un tiempo más y probablemente su espíritu y sangre corran aún por nuestras calles contemporáneas.

La aljama mudéjar de Trujillo gozó de relevancia artesanal y económica en el ámbito local y comarcal y de cierta importancia demográfica en su contexto extremeño y castellano. Ejemplo de lo primero es la aglomeración de artesanos en el arrabal y la propia expansión urbana de finales del siglo XV en torno a los barrios de las minorías. En la actualidad se otorga a los judíos una mayor distinción histórica de haber procurado el crecimiento finisecular del arrabal, sin embargo, la minoría musulmana determinó igualmente, si no más, el devenir urbanístico de la ciudad. De otro lado, un futuro descubrimiento de la necrópolis islámica posibilitaría un mejor conocimiento de los hasta ahora muy olvidados mudéjares trujillanos. En cuanto al aspecto regional e interregional queda por estudiar la movilidad y relaciones de los mudéjares trujillanos y extremeños con los del resto de la corona castellana y con el particular vecino portugués. Algunas familias mudéjares trujillanas nos pueden aportar una valiosa información a este respecto. Familias que por otro lado seguirán habitando el arrabal trujillano en el siglo XVI continuando así con el legado islámico-andalusí, gran parte del cual queda aún por redescubrir. Sirva pues el presente estudio de primera y general aproximación a la realidad mudéjar de Trujillo en la que seguiremos profundizando en próximos trabajos. 

 

[1] La principal obra sobre los mudéjares de la centuria decimonónica es, FERNÁNDEZ Y GONZÁLEZ, F., Estado social y político de los mudéjares de Castilla, Madrid, 1866, reimp., Madrid, 1985.

[2] Miguel Ángel Ladero Quesada publicó las fuentes documentales para el estudio de los mudéjares en 1969 y a partir de entonces profundizó en su análisis histórico, LADERO QUESADA, M. Á., Los mudéjares de Castilla en tiempo de Isabel I. Valladolid, 1969; “Los mudéjares de Castilla en la Baja Edad Media”, en Actas del I Simposio Internacional de Mudejarismo, Centro de Estudios Mudéjares, Teruel 1981, pp.349-390; o “Los mudéjares en los reinos de la Corona de Castilla. Estado actual de su estudio”, en Actas del III Simposio Internacional de Mudejarismo, Centro de Estudios Mudéjares, Teruel, 1986, pp. 5-20. Los Simposia Internacionales de Mudejarismo organizados por el Centro de Estudios Mudéjares de Teruel (CEM) comenzaron su andadura en 1975 y van ya por la XII edición (Actas 2013). La revista Sharq al-Andalus, coeditada por el CEM y por la Universidad de Alicante, centra su investigación en los estudios mudéjares y moriscos desde principios de los años 90.

[3] En este sentido destacan los estudios sobre la Corona de Aragón, especialmente de los reinos de Aragón y Valencia, sobre el reino de Navarra y sobre el caso particular del reino de Granada, para los cuales la documentación y bibliografía es amplísima y muy rica. Sirvan como obras de carácter general: HINOJOSA MONTALVO, J. Los mudéjares. La voz del Islam en la España cristiana, Centro de Estudios Mudéjares, Instituto de Estudios Turolenses, Teruel, 2002, 2 vols.; o ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., La minoría islámica de los reinos cristianos medievales: moros, sarracenos, mudéjares, Ed. Sarriá, Madrid, 2004. Para el reino de Portugal véase: BARROS, M. F. L. de, Tempos e Espaços de Mouros. A minoría muçulmana no Reino Portugês (Séculos XII a XV), Lisboa, Fundação para a Ciência e a Tecnologia, 2007; o ib. A Comuna Muçulmana de Lisboa (sécs. XIV e XV), Lisboa, Ed. Hugin, 1998 (Colecção “Biblioteca de Estudos Árabes”, nº 4); o, de especial interés para la región extremeña, BRANCO CORREIA, F. “Los Mudéjares en Elvas (Portugal), una sociedad de frontera”, en Los Moriscos y su legado, desde ésta y otras laderas, Instituto de Estudios Hispano-lusos, 2010, pp. 173-181.

[4] Por citar tan solo algunos de los investigadores de las regiones limítrofes con Extremadura: Castilla la Vieja ha sido estudiada, entre otros historiadores, por TAPIAS SÁNCHEZ, S. de, “Los mudéjares de Extremadura castellano-leonesa: notas sobre una minoría dócil (1085-1502)”, Studia Historica. Historia Medieval, 7 (1989), pp. 95-125, ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., The City of the Three Mosques: Ávila and its Muslims in the Middle Ages, Textualia, Reichert Verlarg, 2011, JIMÉNEZ GADEA, J., “Estelas funerarias islámicas de Ávila: clasificación e inscripciones”, Espacio, Tiempo y Forma. Serie I, Nueva época. Prehistoria y Arqueología, t. 2, 2009, pp. 205-252, o VILLANUEVA ZUBIZARRETA, O., “Regulación de la convivencia con los mudéjares en las ciudades de la cuenca del Duero”, en La convivencia en las ciudades medievales, Encuentros Internacionales del medievo. Nájera, 2007, 351-367; sobre Castilla la Nueva, ROMERO SAINZ, M., Mudéjares y moriscos en Castilla-La Mancha: aproximación a su estudio, Llanura, Piedranueva (Ciudad Real), 2007, para Toledo véase, MOLÉNAT, J. P., “Les musulmans de Tolède aux XIV et XV siècles”, Les Espagnes médiévales: aspects économiques et sociaux: mélanges offerts à Jean Gautier Dalché, Les Belles Letres, Paris, 1983, pp. 175-190, para Talavera de la Reina, MORENO MORENO, Y., “Los mudéjares talaveranos y sus actividades laborales durante el siglo XV”, en Cuaderna nº 18-19 (2010-2011), pp. 51-75, o para el Campo de Calatrava, ALMAGRO VIDAL, C. “La Orden de Calatrava y la minoría mudéjar”, en FERNANDES, I. (coord.), As Ordens Militares. Freires, Guerreiros,Cavaleiros. Actas do VI Encontro sobre Ordens Militares, Vol. 2, Palmela, 2012, 617-630; y en la Andalucía del Guadalquivir destaca GONZÁLEZ JIMÉNEZ, M., “Mudéjares andaluces (ss. XIII-XV)”, Andalucía entre Oriente y Occidente (1236-1492), Actas del Coloquio Internacional de Historia Medieval de Andalucía, Emilio Cabrera (coord.), Diputación Provincial, Córdoba, 1988, pp. 537-550. Para un estado de la cuestión, LADERO QUESADA, M.Á., “Los mudéjares de Castilla cuarenta años después” en La España Medieval, 2010, vol. 33, pp. 383-424.

[5] A partir de 2008 empezaron a ver la luz las escasas investigaciones enfocadas de manera concreta en la minoría mudéjar de Extremadura: MOLÉNAT, J. P., “Alfaquíes anonymes dans la Castille des Rois Catholiques. Une affaire de succession entre moros d´Estremadure dans les dernières années du XVe siècle”, en Biografías mudéjares, Madrid, 2008; ib. “Hornachos fin XVe-début XVIe siècles”, En la España Medieval, vol. 31 (2008), pp. 161-176; DÍAZ GIL, F., “Herederos de al-Asnām, aljamas de la Serena (siglos XIII-XV)”, en XXXVIII Coloquios Históricos de Extremadura, T. I, Trujillo, 2010, pp. 83-103; REDONDO JARILLO, M. C., “La comunidad mudéjar de Plasencia durante el reinado de los Reyes Católicos”, Medievalismo, 23, 2013, pp. 291-341.

[6] Baste citar algunos ejemplos: PÉREZ ÁLVAREZ, M. Á., Fuentes árabes de Extremadura, Universidad de Extremadura, Cáceres, 1992; TERRÓN ALBARRÁN, M., Extremadura musulmana. Badajoz 713-1248, Badajoz, 1991; CLEMENTE RAMOS, J., La Extremadura musulmana (1142-1248). Organización defensiva y sociedad, Anuario de Estudios medievales, nº 24, 1994, pp. 647-702; DÍAZ ESTEBAN, F. (ed.), Bataliús, el Reino Taifa de Badajoz: estudios, Madrid, Letrúmeno, 1996; y Bataliús II: nuevos estudios sobre el Reino Taifa de Badajoz, Madrid, Letrúmeno, 1999; GIBELLO BRAVO, V. M.El poblamiento islámico en Extremadura. Territorio, asentamientos e itinerarios, Mérida 2006; FRANCO MORENO, B., “El poblamiento del territorio extremeño durante el periodo Omeya de Al-Andalus (ss VIII-XI): estudio historiográfico y últimos resultados arqueológicos”, VIII Congreso de Estudios Extremeños / coord. por Faustino Hermoso Ruiz, 2007, pp. 571-595; o las Actas de Congresos como los realizados desde hace pocos años en Mérida sobre La Frontera Inferior de al-Ándalus.

[7] La bibliografía es abundante sobre todo en el caso de los moriscos de Hornachos, algunos estudios clásicos sobre estos musulmanes “conversos” en Extremadura son: FERNÁNDEZ NIEVA, J., “Un censo de moriscos extremeños de la Inquisición de Llerena (año 1594)”, Revista de Estudios Extremeños, Tomo XXIX, Nº I, Badajoz, 1973, pp. 149-176; HERNÁNDEZ BERMEJO, M. Á., SÁNCHEZ RUBIO, R. y TESTÓN NÚÑEZ, I., “Los moriscos en Extremadura 1570-1613”, en Studia Historica Historia Moderna, vol. XIII (1995), pp. 89-118; GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, A., Hornachos, enclave morisco. Peculiaridades de una población distinta, Mérida, Editora Regional de Extremadura, 1990; o más recientemente las Actas de los XXXVIII Coloquios Históricos de Extremadura, dedicados a los moriscos en Extremadura en el IV centenario de su expulsión (Trujillo del 21 al 27 de septiembre de 2009), Asociación Cultural Coloquios Históricos de Extremadura, 2010.

[8] De hecho, fue María del Pilar Mogollón quien primeramente se acercó al estudio de los mudéjares desde la perspectiva regional, pero su objetivo era el arte y no el aspecto socio-religioso islámico, MOGOLLÓN CANO-CORTÉS, M. P.: El Mudéjar en Extremadura, vol. I, Tesis doctoral, Universidad de Extremadura, 1984; o ib. “Los alarifes moriscos y las realizaciones mudéjares en la villa de Hornachos”, en Mudéjares y moriscos, cambios sociales y culturales: actas, 2004, pp. 243-254 (Simposio Internacional de Mudejarismo (9. 2002. Teruel)). Desde la arqueología, las excavaciones del área de la Morería de Mérida han aportado una valiosísima información para el conocimiento de los musulmanes bajomedievales: ALBA CALZADO, M. (1997): “Ocupación diacrónica del Área arqueológica de Morería (Mérida)”. Excavaciones Arqueológicas en Mérida 1994-1995, Memoria 1, Consorcio de la Ciudad Monumental de Mérida, pp. 285-316; ib., “Origen de la “Morería” de Mérida”, FORO nº 28, Mérida, 2002; ib. (2008): “Evidencias arqueológicas y fuentes escritas sobre el barrio alfarero de Mérida durante los siglos XV, XVI y XVII.” Actas das IV Jornadas de cerámica medieval e pos-medieval, celebradas en el año 2000, Tondela (Portugal), pp. 143- 155. Y desde la filología, tras el descubrimiento de los manuscritos árabes de Hornachos en 2003, PÉREZ ÁLVAREZ, M. Á. y REBOLLO ÁVALOS, M. J., “Lengua y cultura de los moriscos: la comunidad de Hornachos”, en Alborayque Revista de la Biblioteca de Extremadura, 3, (2009) Badajoz, pp. 127-143.

[9] La minoría judía en Extremadura, como en el resto de España y Portugal, ha recibido una mayor atención por parte de los historiadores y demás estudiosos, pero aún se carece de una obra que recopile todo el judaísmo regional. Algunos estudios son: LACAVE RIAÑO, J. L., “Sinagogas y juderías extremeñas”, Sefarad, Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíes, Año 40, nº 2 (1980), pp. 215-234; ib., “Los judíos de Extremadura antes del siglo XV”, Actas de las Jornadas de Estudios Sefardíes, Cáceres, (24-26 de mayo de 1980), Universidad de Extremadura, 1981, pp. 201-213; FERNÁNDEZ NIEVA, J., “Judíos y judaizantes en la Baja Extremadura”, Actas de las Jornadas…, 1981, pp. 251-265; CORTÉS CORTÉS, F., CASTELLANO BARRIOS, L., ESCUDERO RÍOS, A. J., y ESCUDERO RÍOS, I. (coords.), Del candelabro a la encina: raíces hebreas en Extremadura / Actas de las Jornadas de Estudios Judaicos, Badajoz, Diputación de Badajoz, 1996; sobre el judaísmo en la provincia de Cáceres destacan las obras de Marciano de Hervás, entre otras,  HERVÁS, M. de, Documentos para la historia de los judíos de Coria y Granadilla, Coria, Ayuntamiento de Coria, 1999; o ib., Historia de los judíos de Plasencia y su tierra I. De los orígenes a la Inquisición siglos XII–XVIII; 2. Colección Diplomática (1187–1823), Sevilla Medios Audiovisuales 2009 (Libro electrónico).

[10] Desde las fuentes documentales cronísticas, VIGUERA MOLINS, M. J., “Trujillo en las crónicas árabes”, en Actas del Congreso Trujillo Medieval, Real Academia de Extremadura de las Letras y las Artes, Trujillo, 2002, pp. 185-226; y epigráficas, DÍAZ ESTEBAN, F., “Dos nuevas inscripciones árabes de Trujillo y relectura de una tercera” Homenaje al Prof. Darío Cabanelas, 2, Granada, Universidad de Granada, 1987, II, pp. 171-181; ib., “Inscripciones árabes y hebreas de Trujillo”, en Actas del Congreso Trujillo Medieval…, 2002, pp. 27-40; PÉREZ ÁLVAREZ, M. Á., Fuentes Árabes…, pp. 209, 215, 217, 219, 223, 225; desde la arqueología del territorio está siendo muy importante la labor de Sophie Gillote, GILLOTE, S., “La Villeta de Azuquén: une fortification du Xe-XIe siècle dans la région de Trujillo”, Mil Anos de Fortificações na Península Ibérica e no Magreb (500-1500): Simpósio Internacional sobre Castelos, Lisboa, 2001, pp. 825-832; ib., “Émergence et déclin de la structure urbaine musulmane en Estrémadure centre orientale”, Castrum 8. Le château et la ville. Espaces et réseaux (VIe-XIIIe siècle), Casa de Velázquez-École Française de Rome, Madrid, 2008, pp. 71-88; ib., “Al margen del poder. Aproximación arqueológica al medio rural extremeño (ss. VIII-XIII)”, en Arqueología Medieval, La transformació de la frontera medieval musulmana, II, Pagès Editors (2008), Lleida, 2009, pp. 53-79; o la arquitectura islámica trujillana, RAMOS RUBIO, J. A., “La alcazaba medieval de Trujillo”, XVII Coloquios Históricos de Extremadura, 1988; VALDÉS FERNÁNDEZ, F., “La fortificación islámica en Extremadura: resultados provisionales de los trabajos de las alcazabas de Mérida, Badajoz y Trujillo y en la cerca urbana de Cáceres”, en Extremadura arqueológica, nº 2 (1991), pp. 547-558.

[11] BEINART, H., Trujillo: a Jewish Community in Extremadura on the Eve of Expulsion from Spain, Jerusalem: Magnes Press of Hebrew University, 1980; RAMOS RUBIO, J. A., “La Comunidad Judía de Trujillo. La judería y la sinagoga”, Bataliús, el Reino Taifa de Badajoz: estudios, Madrid, Letrúmeno, 1996, pp. 219-232; ib., “Nuevas aportaciones histórico-artísticas de la comunidad judía de Trujillo”, Alcántara, 40 (1997), pp. 13-35; HERVÁS, M. de, “Noticias sobre los judíos de Trujillo en el reinado de Pedro I (1350-1369)”, XXVIII Coloquios Históricos de Extremadura, Badajoz, 2001; ib., “Nuevos datos sobre el apartamiento judío y la sinagoga de Trujillo (1480-1492)”, Judaísmo hispano: Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, 2 (Madrid, 2002), pp. 607-616; y más recientemente, ib., Judíos y cristianos nuevos en la historia de Trujillo, Badajoz, 2008.

[12] Entre las fuentes sobre el Trujillo medieval sobresalen por su relevancia: las documentales, SÁNCHEZ RUBIO, M. A.,  Documentación medieval, Archivo Municipal de Trujillo (1256-1516), 3 tomos, Institución Cultural “El Brocense”, Cáceres, 1992-1995.; y bibliográficas, ib., El Concejo de Trujillo y su alfoz en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna, Caja Salamanca y Soria, Unex, Badajoz, 1993; o  FERNÁNDEZ-DAZA ALVEAR, C., La ciudad de Trujillo y su tierra durante la Baja Edad Media, Junta de Extremadura, Badajoz, 1993; así como multitud de estudios publicados en las Actas de los Coloquios Históricos de Extremadura celebrados en Trujillo desde 1971.

 

[13] Sobre el término, véase MAÍLLO SALGADO, F., “Acerca del uso, significado y referente del término mudéjar”, en Actas del IV Congreso Encuentro de las Tres Culturas, ed. C. Carrete Parrondo, Toledo, 1988, pp. 103-112.

[14] ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., “Los Mudéjares: ¿minoría, marginados o “grupos culturales privilegiados”?, Medievalismo, nº 18 (2008), pp. 45-65, aquí p. 48.

[15] GILLOTE, S., “El yacimiento de Albalat en el contexto del poblamiento medieval en el norte de Extremadura”, I-II Jornadas de Arqueología e Historia Medieval, Frontera Inferior Andalusí, Mérida, 2011, pp. 147-164, aquí pp. 161-162.

[16] Es importante diferenciar entre moros siervos o esclavos y moros libres (mudéjares), pues los primeros ya aparecen en la documentación cristiana desde épocas anteriores, véase ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., “La “mayoría” mudéjar en León y Castilla: legislación real y distribución de la población (siglos XI-XIII)”, En la España Medieval, 29 (2006), pp. 7-30, esp. pp. 14-18.

[17] Ibédem, p. 23; y BARROS, M. F. L. de.: “As comunas muçulmanas em Portugal (subsidios para o seu estudo)” en Revista da Facultade de Letras, II série, vol. VII, Porto, 1990, p. 87.

[18] ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., “La “mayoría”…”, pp. 21-24.

[19] CLEMENTE RAMOS, J., La Extremadura musulmana…, pp. 649-650.

[20] Así parece deducirse de la noticia que Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā nos aporta de él cuando refiere que sirvió al califa almohade durante varios meses en 1168 en Marrakech, PÉREZ ÁLVAREZ, M. Á., Fuentes árabes…, p. 145. Sobre este noble castellano en la corte del rey de León, véase LUIS CORRAL, F., “Un castellano en la corte del rey Fernando: breves notas para el estudio de las relaciones monarquía/nobleza en el siglo XII”, en El historiador y la sociedad: homenaje al profesor José Mª Mínguez / coord. por Pablo de la Cruz Díaz Martínez, Fernando Luis Corral, Iñaki Martín Viso, Universidad de Salamanca, 2013, pp. 115-127.

[21] A la muerte de Fernando Rodríguez de Castro en 1185, su hijo Pedro Fernández se hizo vasallo de Alfonso VIII de Castilla y le entregó el señorío de Trujillo, que posteriormente el rey donó a la Orden de Santiago.

[22] Sobre la fecha de la conquista castellano-leonesa de Trujillo hay algunas divergencias, RUIZ MORENO, M. J., “1233, la reconquista de Trujillo”, XLII Coloquios Históricos de Extremadura (2013).

[23] MONTAÑA CONCHIÑA, J. L. de la, “Poblamiento y ocupación del espacio: el caso extremeño (siglos XII-XIV)”, Revista de Estudios Extremeños, vol. 60, nº 2 (2004), pp. 569-596, aquí pp. 576-578.

[24] Ibídem, p. 581.

[25] ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., “La “mayoría”…”, p.24

[26] Algunos musulmanes cautivos fueron trasladados  a Toledo, ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., La minoría islámica…, pp.34-37.

[27] Hemos de tener en cuenta que también emigrarían muchos musulmanes hacia el reino de Granada, siguiendo la recomendación de los alfaquíes.

[28] ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., “La “mayoría”…”, pp. 27-28.

[29] El término morería  refiere en este concreto a aljama y no a morería como espacio físico o barrio islámico, concepto de finales del siglo XV.

[30] GABROIS DE BALLESTEROS, M., Historia del Reinado de Sancho IV. Madrid, Tip. de la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1922-1928, Apéndice documental, p. CLXXIX.

[31] Se refiere a la localidad portuguesa de Moura que, perteneciente al reino castellano-leonés, se vinculó al “ámbito extremeño” hasta que por el tratado de Alcañices de 1297 pasó al reino de Portugal. En su artículo, la profesora Echevarría también cita la morería de Serpa, también localidad portuguesa en aquellos momentos castellana, pero en las fuentes que nosotros hemos manejado no aparece dicha topónimo, ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., “La “mayoría”…”, p. 28.

[32] Valencia de Alcántara.

[33] Benquerencia de la Serena.

[34] De las que se recauda 7.382 maravedíes, cifra que sin embargo no aporta demasiado al análisis particular de la minoría musulmana trujillana por lo general del dato, LÓPEZ DAPENA, A., Cuentas y gastos (1292-1294) del rey D. Sancho IV el Bravo (1284-1295), Córdoba, 1984, p. 199.

[35] Nótese que no se refiere a las del obispado de Coria sino tan solo a la de la localidad cauriense, en la que se recaudan 569 maravedíes, Ibídem, p. 636.

[36] De los cuatro principales núcleos de la diócesis placentina: Béjar, Plasencia, Trujillo y Medellín, solamente los dos últimos están al sur del Tajo y por tanto en territorio fehacientemente poblado de musulmanes, frente a las dudas que se puedan tener para el área norte del río. Si bien, pensamos que para estos momentos también estaba constituida la aljama de Plasencia debido probablemente a alguna política repobladora castellana de principios del siglo XIII de la que quizás también participó Trujillo.

[37] Con esta locución interpretamos que la población mudéjar no se limitaba tan solo a las localidades citadas si no que por el contrario estaba muy dispersa por gran parte del territorio extremeño, principalmente en el maestrazgo de la Orden de Santiago, donde tenemos constancia para siglos posteriores de aljamas constituidas en Mérida y Llerena y de musulmanes repartidos por todo el ámbito rural, RODRÍGUEZ BLANCO, D., La Orden de Santiago en Extremadura en la Baja Edad Media (siglos XIV y XV), Editora Regional Extremeña, Colección de Historia, Excma. Diputación Provincial de Badajoz, Badajoz, 1985, p. 366.

[38] Otro factor interesante por estudiar en profundidad para fortalecer aún más la hipótesis de la permanencia musulmana en el Trujillo cristiano es la toponimia, a través de la cual se podría rastrear la pervivencia de ciertos elementos de época andalusí como por ejemplo el topónimo Albaladejo, documentado en Trujillo a principios del siglo XVI siempre en relación con “el pago de los moriscos”, LÓPEZ ROL, M. L.,  Archivo Municipal de Trujillo, Catálogo I (1256-1599), Badajoz, 2007, p. 85 y ss.

[39] ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., La minoría islámica…, pp.38-39.

[40] MONTAÑA CONCHIÑA, J. L. de la: ““E levaran captivos e derribaram o logar todo”. La Guerra en la frontera castellano-portuguesa (siglos XIV-XV)” en Norba, Revista de Historia, vol. 21 (2008), pp. 11-28.

[41] AMT. Leg. 1.1, Nº 1, Fols. 1r-1v; doc. 51 en SÁNCHEZ RUBIO, M. A.,  Documentación medieval…, tomo I, p. 61.

[42] FERNÁNDEZ Y GONZÁLEZ, F., Estado social y político…, pp. 397-399, doc. LXXVI y pp. 400-405, doc. LXXVII.

[43] El Ordenamiento de 1412 se cumplió en Valladolid donde se llevó a cabo el confinamiento moro, al contrario que en Ávila donde la comunidad mudéjar protestó por la violación de su situación jurídica. Sobre estos casos, véase: VILLANUEVA ZUBIZARRETA, O., “Vivir y convivir bajo la señal de la media luna: mudéjares y moriscos en Valladolid”, El arte mudéjar en Valladolid, Diputación de Valladolid, 20017, pp. 19-33; y ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., The City of the Three Mosques: Ávila… En Plasencia se efectuó en 1412 la segregación espacial de los judíos en el área de la Mota, HERVÁS, M. de, Historia de los judíos de Plasencia…, pp. 31 y ss.

[44] Sobre la legislación medieval contra las minorías existe cuantiosa bibliografía. Sirva como ejemplo para el caso mudéjar castellano, ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., “Política y religión frente al Islam: la evolución de la legislación real castellana sobre los musulmanes en el siglo XV”, Qurtuba, Estudios Andalusíes, 4 (1999), pp. 45-72.

[45] ECHEVARRÍA ARSUAGA, A., La minoría islámica…, pp. 67-71.

[46] AGS, RGS (mayo 1476), fol. 346.

[47] AMT. Leg. 5.22; doc. 147 (7-13, agosto, 1494) de SÁNCHEZ RUBIO, M. A., Documentación medieval…, tomo 1, pp. 203-204

[48] AMT. Leg. 2, carp. 2 <Ordenanzas municipales (1415-1517)> fols. 130-131; SÁNCHEZ RUBIO, M. A., Documentación medieval…, tomo 3, p. 133.

[49] LADERO QUESADA, M. Á., “Los mudéjares de Castilla…”, p.360.

[50] Datos publicados en VIÑUALES FERREIRO, G., “El repartimiento el <servicio y medio servicio> de los mudéjares de Castilla en el último cuarto del siglo XV”, Al-Qantara XXIV, 1 (2003), pp. 179-202, aquí p. 190.

[51] Con la aljama trujillana tributan los musulmanes de Cáceres y con la placentina los de Garrovillas, mientras que con la metellinense no se especifica.

[52] Existen ciertos indicios de habitantes musulmanes en poblaciones como Cañamero o Castilnovo a finales del siglo XV y ya como moriscos a principios del XVI.

[53] Hornachos aportó 20.000 maravedíes en 1477 de servicio y medio servicio, mientras que entre 1480 y 1493 pagó “sólo” 6.000-7.000 maravedíes, para volver a ser la mayor contribuyente entre 1494 y 1501 (12.000 mrvs.), VIÑUALES FERREIRO, G., “El repartimiento el <servicio y medio servicio>…”, pp. 194-195.

[54] Hornachos estuvo poblada exclusivamente de musulmanes en la Baja Edad Media y su aljama ejercía igualmente como institución concejil de la villa, MOLÉNAT, J. P., “Hornachos fin XVe- …”, p. 162 y ss.

[55] LADERO QUESADA, M. Á., Los mudéjares de Castilla…, p. 19.

[56] El profesor Luis Suárez había calculado que la comunidad judía de Trujillo tendría unas 300 familias a finales del siglo XV, cifra que Haim Beinart rebajó a unas 50 y que Marciano de Hervás tomó como más fiable, aunque dejando la posibilidad de que el listón se pudiera alzar hasta las 60-70 familias hebreas trujillanas, . La mayor comunidad judía altoextremeña fue la de Cáceres, con unas 130 familias, HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, p. 62

[57] A pesar de que teóricamente las minorías religiosas estaban eximidas de estos impuestos, judíos y mudéjares trujillanos fueron obligados a sufragar algunas campañas de la Guerra de Granada. Para 1485-1486, Marciano de Hervás recoge estos datos tributarios del AMT donde la minoría hebrea aporta casi tres veces más que la musulmana, Ibídem, pp. 232-233.

[58] SÁNCHEZ RUBIO, M. A., Documentación medieval…, tomo 3, p. 131; AMT, leg. 5 carp. 1: <Actas municipales (1485-87)> fol. 42;  y leg. 2 carp. 2 <Ordenanzas municipales (1415-1517)> fol. 128, cit. en HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, p. 213.

[59] La prohibición del trabajo en público en los días festivos cristianos podía ser solventada por el pago de un impuesto fraudulento llamado la “iguala”, lo que dio lugar a una serie conflictos entre los alguaciles y las minorías, SÁNCHEZ RUBIO, M. A.,  Documentación medieval…, tomo 3, pp. 132-133; y HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, pp. 207-209.

[60] Ibídem, pp. 184-189.

[61] Ibídem, pp. 209 y ss.

[62] Todos estos oficios artesanales nos aparecen vinculados a los musulmanes trujillanos. El trabajo del cuero y del zapato parece haber sido de cierta importancia para esta minoría mudéjar como se aprecia en las Actas del Concejo de 1498, AMT, Leg. 3 fol. 32-83 y 87v; y apunta FERNÁNDEZ-DAZA ALVEAR, C., La ciudad de Trujillo…, p. 202. En cuanto a la construcción, hay referencias a mudéjares en la obra de la desconocida torre de las brujas en 1498 y destaca el caso específico del moro carpintero, Roduan, que trabaja en la construcción de las casas del concejo en 1484 y en las del monasterio de la Encarnación en 1492, parece lógico que pudiera tratarse del mismo que se documenta en el Archivo del Cabildo catedralicio de Plasencia, HERVÁS, M. de,  Historia de los judíos de Plasencia…, p. 121.

[63] Apéndice en FERNÁNDEZ-DAZA ALVEAR, C., La ciudad de Trujillo…, pp. 440-441.

[64] AGS, RGS (junio 1480), fol. 310.

[65] AGS, RGS (julio 1476), fol. 799.

[66] AMT. Leg. 5, carp. 1: <Actas Municipales (1485-1487)> fols 94v y 99-99v, en HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, p. 188.

[67] Este apellido continuará siendo muy utilizado entre los musulmanes conversos y varias familias Orellana vivieron, o continuaron viviendo, en la Calle Nueva en el siglo XVI. Por citar tan solo un ejemplo, Juan de Orellana, ollero, compra en censo en 1515 las casas que fueron de Isabel García, cristiana nueva condenada por herejía, SÁNCHEZ RUBIO, M. A.,  Documentación medieval…, tomo 2, Doc. nº 335 (AMT. Leg. 10.9) pp. 163-164. Sobre este aspecto de continuidad mudéjar-morisca en Trujillo estamos trabajando ahora y ofreceremos algunos resultados en un futuro próximo.

[68] AGS, RGS (octubre 1476), fol.661.

[69] HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, pp. 128-136.

[70] Sabemos por un documento de 1479 que el cristiano Fernando de Olid había pasado armas a los moros, AGS, RGS (abril 1479), fol. 5.

[71] AGS, RGS (agosto 1484), fol. 63.

[72] CLEMENTE RAMOS, J.,  La Tierra de Medellín (1234-1450). Dehesas, ganadería y oligarquía, Diputación Provincial, Badajoz, 2007, p. 128.

[73] MOLÉNAT, J. P., “Les noms des mudéjars revisités, à partir de Tolède et du Portugal”, en Les non-dits du nom. Onomastique et documents en terres d´Islam, Christian Müller y Muriel Roiland-Rouabah (dir.), Beyrouth, Presses de l´Ifpo, 2013, pp. 437-459.

[74] MORENO MORENO, Y., “Los mudéjares talaveranos…”, p. 70.

[75] Al contrario de lo que pudiera pensarse, los mudéjares castellanos tuvieron mucha movilidad entre las diferentes aljamas del reino y también entre reinos. Sin ir más lejos, existe la constancia de musulmanes “extremeños” en Andalucía, Mahoma Hornachero o Abrayn Trujillo,  GONZÁLEZ JIMÉNEZ, M., “El trabajo mudéjar en Andalucía. El caso de Sevilla (siglo XV)”, IV Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, 1995, Apéndice II, pp. 54-55. Sobre la movilidad transfronteriza véase BRANCO CORREIA, F. “Los Mudéjares en Elvas (Portugal), una sociedad de frontera”, en Los Moriscos y su legado, desde ésta y otras laderas, Instituto de Estudios Hispano-lusos, 2010, pp. 173-181.

[76] AGS, RGS (julio 1484), fol. 26.

[77] AGS, RGS (noviembre 1491), fol. 207.

[78] AMT. Leg. 4, carp. 7: <Actas municipales (1482-1485)> fol. 46, en HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, pp. 209-210.

[79] Uno de los cuatro hijos de Mahomad de la Plaza “el Viejo” que conocemos fue Alí Voto/Boto, apellido que se relaciona con la actividad de la zapatería, Hamed Boto, zapatero, vivía en la calle del Pozuelo en 1494, AMT. Leg. 5.22, Doc. 147 de SÁNCHEZ RUBIO, M. A.,  Documentación medieval… tomo 1, pp. 203-204.

[80] Varios fueron los acontecimientos de finales de siglo en los que los De la Plaza jugaron un papel relevante en el seno de la aljama mudéjar trujillana. Además de los debates producidos en torno a las exenciones tributarias, entre otros ejemplos, están documentados un pleito con los musulmanes Orellana (AGS, RGS (abril 1485), fol. 194) o la toma de ciertos bienes moros por parte del corregidor de la ciudad (AGS, RGS (marzo y abril 1495), fols. 422 y 135 resp.). Tras la conversión forzosa, varios miembros del linaje de los De la Plaza continuarán con éste apellido durante los siglos moriscos. Sobre éste aspecto verán la luz próximos trabajos.

[81] En este año Marieme, mora, alquila una casa al cabildo placentino en la ciudad de Trujillo al cantón de la calle que dicen e Garcia que sale de la puerta a la plaça, que han por linderos de la una parte casas de Barsilay, judío…, Doc. 50, HERVÁS, M. de, Colección Diplomática (1187–1823); y ib. Historia de los judíos de Plasencia…, p. 60.

[82] En la Plaza Mayor de Cáceres tenían casas y tiendas varios judíos ya a mediados del siglo XV, lo que presupone también la existencia de un barrio hebreo extramuros muy temprano, que  llegaría a ser el único para esta comunidad judaica, la más numerosa de la Alta Extremadura, cuando la sinagoga intramuros tornó en iglesia en 1470.

[83]AGS, RGS (agosto 1478), fol. 30.

[84] Aunque no hay noticias documentales al respecto, el ordenamiento de confinamiento de 1412 podría haber afectado también a Trujillo al menos en aspectos urbanísticos como la construcción de una sinagoga extramuros. Sobre el barrio judío, HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, pp. 137-150, y sobre la sinagoga y su posible origen en el siglo XIV, ib., pp. 151-171.

[85] AGS, RGS (julio-agosto 1479), fols. 25 y 29.

[86] AMT. Leg. 4.6; Doc. 85 de SÁNCHEZ RUBIO, M. A.,  Documentación medieval… tomo 1, pp. 105-107.

[87] AGS, RGS (agosto 1492), fol. 45; y HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, p. 183.

[88] Ibídem, p. 183.

[89] Los cristianos que vivían en esta área vendieron o intercambiaron sus casas para que fuese espacio de exclusividad mudéjar, como nos apuntan las tempranas noticias de 1483, AGS/RGS (octubre 1483) fol. 55 y (noviembre 1483) fol. 54.

[90] AMT. Leg. 5.22; Doc. 147 de SÁNCHEZ RUBIO, M. A.,  Documentación medieval… tomo 1, pp. 203-205.

[91] Sirva de ejemplo como en 1497 musulmanes como Mohamed Çegallon o Abrahyn de la Plaça toman en censo casas que lindan con las de Yuçuf de la Plaça y Ali Botali, o Ali Zorzal y Mahomad Rondi, respectivamente. AMT. Leg. 3.1 Fols. 359v-362r y 362v-365r; Docs. 174 y 175 de SÁNCHEZ RUBIO, M. A.,  Documentación medieval… tomo 2, pp. 16-18.

[92] ALMAGRO VIDAL, C., “Datos sobre la población de Trujillo (1518)”, en Homenaje a Mª Angustias Moreno Olmedo, Universidad de Granada, 2006, pp. 579-593, aquí p. 585.

[93] Los judíos tan sólo dispusieron de una carnicería, por dos de los mudéjares, lo que refuerza la idea de una más numerosa población islámica que judaica. Alí Chicato era arrendador de la carnicería mora en 1485, AMT. Leg. 5, carp. 1 <Actas Municipales (1485-1487)> fols. 84, 94v y 99; HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, p. 188; y Doc. 241 de SÁNCHEZ RUBIO, M. A.,  Documentación medieval… tomo 2.

[94] AMT. Leg. 4, carp. 7 <Actas Municipales (1482-1485)> fol. 13v; HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, p. 177.

[95] AMT. Leg. 6, carp. 8 <Actas Municipales (1498-1499)> fol. 252; HERVÁS, M. de, Judíos y cristianos nuevos…, p. 192.

[96] A pesar de la suposición de Marciano de Hervás de que la necrópolis mudéjar se encontrara cercana a la judía, como ocurre en muchos territorios, nosotros no creemos que esto necesariamente tuviera que ser así, ya que no en todos los lugares se cumple esta tendencia, ib., pp. 189-192. En cuanto al pago de los moriscos en el Albaladejo (del árabe al balat, cuyo significado es “calzada” o “carretera”, más el sufijo castellano “–ejo”, “pequeño”), documentado desde el segundo cuarto del siglo XVI, se encontraría en el camino o carretera que sale de Trujillo en dirección suroeste, lugar perfectamente posible donde situarse una necrópolis según la tradición islámica de enterrar en torno a las calzadas.