Oct 292018
 

Marciano Martín Manuel.

A rebufo del filojudaísmo que emanaba en los círculos progresistas españoles como consecuencia del descubrimiento en el norte de Marruecos, en 1860, de una comunidad sefardita descendiente de los expulsados de España y de la campaña de sensibilización del senador Ángel Pulido en 1904, los hombres de letras extremeños mostraron interés por la temática judaica, sin desprenderse de los prejuicios xenófobos, los mitos antijudíos y las fantasías románticas que fertilizaban el imaginario judío. Las narrativas de los literatos regionales con una sólida formación cultural no estuvieron exentas del lastre de la cultura antijudía de transmisión oral, como el apólogo del judío errante en Juan de Padilla (1855–1856), de Vicente Barrantes; el judío deicida y traidor en La pedrada, de Gabriel y Galán; el judío nigromante de Jarilla (1873), de Carolina Coronado; el judío embaucador de Supersticiones extremeñas (1902), de Publio Hurtado, cuyo «engreimiento y osadía, haciendo rebosar la copa, ocasionaron grandes trastornos y dieron lugar a que los Reyes Católicos estableciesen un Tribunal Inquisitorial, en Guadalupe, para perseguir a la herética pravedad muy extendida en aquella comarca»[1]; y las narraciones teosóficas cabalísticas de Mario Roso de Luna (1923–1925), herederas de los resabios literarios del romanticismo español[2].

En la historia regional emergió el canónigo Eugenio Escobar Prieto (Herrín de Campos, Valladolid, 1843–Plasencia, 1917) con el ensayo «Los judíos en Guadalupe y otros pueblos de Extremadura». Un repertorio de noticias espigadas aleatoriamente en la archivística y la bibliografía publicado por entregas en la revista El Monasterio de Guadalupe desde el 1 de agosto de 1916 al 1 de marzo de 1917, el año de su deceso[3].

El canónigo había compuesto su trabajo con el ánimo decidido de ofrecer datos fidedignos de la historia de las comunidades judías extremeñas que contribuyeran a solventar la ausencia de noticias en el concierto historiográfico nacional, y con «la esperanza de que sirvan a otros de estímulo para escribir con más acierto este capítulo de la historia regional»[4]. Pero, especialmente, lo había escrito para justificar, desde la perspectiva ideológica del integrismo católico, «el convencimiento de la justicia, con que en esta ocasión, como en tantas otras, procedieron la Iglesia y el Estado» con la expulsión de los judíos y el castigo ejemplar de los cristianos nuevos judaizantes de Guadalupe: el tema cardinal de su tesis.

                                                                       Fig 1. D. Eugenio Escolar Prieto

España atravesaba una grave crisis política que había dado pie a la creación de las Juntas de Defensas Militares. En los ambientes progresistas se habían alzado voces de protestas contra la actuación de los Reyes Católicos y la Inquisición, cuyas manifestaciones criticó el canónigo. «Estudiados a la luz de aquellos sucesos los Reyes Católicos, la Inquisición y los Monjes de Guadalupe, se admiran la fe ardiente y acendrado patriotismo, de que todos ellos estaban animados, y los más recelosos se convencerán de la necesidad urgente de castigar a los pérfidos e ingratos judíos con la expulsión del territorio español», concluyó el historiador[5]. Su discursiva histórica rasaba con la mirada xenófoba de Publio Hurtado.

El deán de Plasencia incidió en los tópicos maniqueos de la tradición literaria del adversus judaicus, en la línea de sus contemporáneos, con las adjetivaciones negativas de la conducta depravada, la perfidia judía, las traiciones y las prácticas supersticiosas de la raza deicida, amén de otras caracterizaciones fisiológicas peyorativas. Para el canónigo, el pueblo de Jacob no albergó el más mínimo sentimiento afectivo con la comunidad cristiana extremeña, salvo aquellos judíos de buen corazón que habían apostatado voluntariamente de la fe de Moisés y habían abrazado con sinceridad la fe verdadera de Cristo, asimilándose plenamente en el seno de la iglesia católica, como los conversos Gonzalo García de Santa María, que asumió la prelacía de la diócesis de Plasencia (1424–1448), y Francisco I de Toledo, que rigió el episcopado de Coria (1475–1479).

El deán de Plasencia reservó la última parte de su ensayística para exponer de manera lacónica los problemas que arrostraron los frailes cristianos nuevos judaizantes del monasterio de Guadalupe con la Inquisición extremeña en 1485, contemplado a la luz de nuevas referencias documentales, con las que trataba de rectificar las inexactitudes históricas y, de paso, arremeter contra las críticas aceradas de los detractores de la iglesia católica.

LOS JUDÍOS EN LA ÉPOCA ROMANA

En la sección «Antecedentes históricos de los judíos de Extremadura», el autor abordó el tema de la llegada de los judíos a Hispania, que vinculó con la destrucción por Nabucodonosor del primer templo de Jerusalén, en el año 340 antes de Cristo (errata por 587 a. C.). La quimera de la antigüedad de los judíos españoles había sido difundida por la tradición judía, recogida por el poeta Mosé ibn Ezra (1055–1135)[6] y por el cronista Salomón ibn Verga (siglos XV–XVI)[7], de donde saltó a las fuentes cristianas, Refundición de la crónica de 1344, a mediados del siglo XV. Posiblemente, recaló en la historiografía extremeña a través de los autores cristianos del Renacimiento y del Barroco. Del obispo fray Prudencio de Sandoval (1615)[8], el deán de Plasencia recogió la ficción que presentaba a los «rabinos de Toledo» pronunciándose en contra de la condena a muerte de Jesucristo en tiempo de Poncio Pilatos. Al hilo de la crónica, el canónigo refirió que cuando Alfonso VI conquistó la taifa musulmana de Toledo, los judíos presentaron al soberano de Castilla dos cartas escritas en hebreo y en árabe, que les habían enviado los judíos de la sinagoga de Jerusalén pidiéndoles su parecer sobre la sentencia de muerte de Jesucristo. Con estas misivas, los judíos de la taifa toledana, y por extensión todos los judíos de Sefarad, quedaban exonerados de su participación en el deicidio porque residían en la península ibérica.

Sobre este hecho en particular, fray Prudencio de Sandoval notificó: «Escribiéronse en hebreo, y mandólas traducir en arábigo Galifre Rey de Toledo, y en latin y romance el Rey Don Alonso, como se halláron y conserváron en el archivo de la ciudad, hasta el año 1494». E. Escobar Prieto reseñó: «los judíos allí residentes justificaron dicho extremo, y los documentos de prueba parece que se conservaban todavía en aquella capital en 1494».

El jesuita Juan de Mariana, en Historia General de España, otro de los textos consultados por E. Escobar Prieto, había anunciado la deportación de familias judías jerosolimitanas a Extremadura, concretamente, a la capital de la Lusitania romana en tiempo de los emperadores Vespasiano y Tito[9]: «Grande fue el numero de los Judios cautivos: parte dellos enviados a España hicieron su asiento en la ciudad de Merida». Sin embargo, el canónigo no hizo eco de esta noticia.

Del Compendio Historial (1571), de Esteban de Garibay[10], espigó la repoblación de Granada por una colonia de judíos desterrados por el emperador Adriano en el año 137, que Garibay había leído en «la Crónica del moro Rasis», de Ahmad ibn Muhammad al–Razi (888–955). Sorprende que el deán de Plasencia no citara la segunda llegada de los judíos a la capital de la Lusitania romana en el siglo II, como había anunciado Garibay en el mismo folio que hablaba del suceso de Granada. Quizá la precipitación con la que manejaba los textos no le hizo reparar en la noticia.

MISCELÁNEAS HISPANOVISIGODAS Y MEDIEVALES

La base documental para elaborar la historia de las comunidades judías en la época hispanovisigoda se hallaba principalmente en el corpus legislativo, que marcó la línea de actuación política y religiosa del Estado y de la Iglesia goda arriana y católica, con su dilatado programa de persecuciones, conversiones forzadas y exilio. Pero hubo otras fuentes eclesiásticas, como la carta IX que Gregorio Magno (590–604) dirigió a Recaredo, en la que ensalzó su pundonor por no haber aceptado el soborno de los judíos de Toledo (30.000 sueldos) para que extendiese su protección jurídica a las comunidades judías, trasladada por E. Escobar Prieto. Algunos historiadores han entendido la actitud del pontífice como una medida preventiva de la iglesia para atajar conflictos interreligiosos. Para otros, Gregorio Magno trató de conciliar en su discursiva teológica la flexibilidad política con la intransigencia religiosa.

En el último tercio del siglo XIX, el panorama historiográfico nacional abrió nuevas rutas de investigación, merced a los trabajos de J. Amador de los Ríos, Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos en España (Madrid 1848) y la Historia de los Judíos de España y Portugal (Madrid 1875–1876), a los que recurrió E. Escobar Prieto en función de sus intereses doctrinarios.

Sobre la historia de los judíos de Extremadura en el siglo XI, E. Escobar Prieto tenía conocimiento de la conquista de la taifa de Toledo por Alfonso VI, en 1085, y de la rebelión de los almorávides contra el emperador que les hizo frente en las cercanías de Badajoz, en Azagala: «Iban en sus haces hasta cuarenta mil hebreos», espigó de la Historia de los judíos, de J. Amador de los Ríos[11]. Empero, el deán de Plasencia aventuró una hipótesis de trabajo: «es de presumir que muchos de ellos fueran reclutados en Extremadura. También los hubo, y en gran número, en el campo enemigo»[12]. En realidad, E. Escobar Prieto no había mencionado un solo dato histórico de los asentamientos judíos en Extremadura, como tampoco había citado un solo nombre judío que atestiguara su morada en la región.

En la bibliografía de los cronistas religiosos y en la archivística eclesiástica de los siglos XII y XIII, las dos fuentes que utilizó para redactar la historia medieval de los judíos, tampoco halló una sola noticia de los judíos extremeños. Era evidente que en las desavenencias políticas entre los soberanos de Castilla y León «hallaron los judíos terreno abonado para sus bajas empresas, aunque las crónicas guardan silencio sobre el particular», glosó E. Escobar Prieto con su mirada perspicaz para detectar la proverbial astucia del pueblo judío con los negocios. La influencia lesiva del judío imaginario le jugó malas pasadas. De los Anales Toledanos tomó prestada la fábula del infante Sancho Fernández, hermano de Fernando III, que acaudilló un ejército de más de cuarenta mil soldados judíos y cristianos en el estío de 1220, con la misión de realizar una incursión militar en Marruecos, a los que pagaría una cuantiosa suma de dinero. Pero el infante Sancho Fernández se desvió de la ruta prevista, pobló el castillo de Cañamero, un plantígrado acabó con su vida, luego vino un rey moro, apresó a los soldados y mandó descabezarles.

Las referencias a los falsos cronicones de los autores cristianos, a los que E. Escobar Prieto confirió crédito histórico, lastraron su trabajo de investigación. Al canónigo hay que reconocerle el mérito de haber exhumado noticias inéditas de los judíos trujillanos en el siglo XIII procedentes del archivo del monasterio de Guadalupe[13], como la venta de la tercera parte de la dehesa de Las Abiertas por Leonor Alfonso a don Zague y don Sayas, de Trujillo, el 2 de abril de 1281 (la compraron por ocho mil maravedíes en abril de 1347), la adquisición de las otras dos terceras partes de la dehesa en 1350, y su venta al monasterio de Guadalupe por 17.000 maravedíes en 1363. También dio fe del pago de las oncenas por los judíos al ayuntamiento de Badajoz en 1235 (escribió, erróneamente, 1253).

Del archivo de la catedral de Plasencia extrajo el dato de Iguda Dalba, arrendador del impuesto del portazgo de Plasencia, y don Zag Abernafla [Çag Abenafla], su fiador, que pagaron a don Gómez García, tesorero real, y a don Zag Abergatiel [Çag Abengariel], recaudador, la fiscalización de la corona en 1376[14]. Hubo comunidades judías en el siglo XIV –las más pujantes de las diócesis extremeñas, según su criterio–, en Coria, Plasencia, Cáceres, Trujillo, Valencia de Alcántara, Mérida, Béjar, Brozas y Garrovillas. En esta centuria, no hay constancia de judíos en los dos últimos lugares. Faltaban por reseñar casi todas las aljamas judías de la diócesis de Badajoz y de la orden militar de Santiago. También señaló el valle de Cañamero como núcleo judaico. Quizá se refería a los cristianos nuevos procedentes de Guadalupe que se derramaron por los pueblos del entorno.

En el repartimiento del servicio y medio servicio de los judíos a la corona de Castilla en 1464 (de nuevo erró la fecha: 1474), que empezaban a citar los historiadores como una referencia clave, descubrió nuevas comunidades judías[15]: Galisteo, Aldeanueva del Camino, Cabezuela del Valle, Jaraíz, Cuacos, Pasarón, Garganta la Olla, Valverde de la Vera, Jarandilla, Belvís, Hervás, Trujillo, Jaraicejo, Montánchez, Medellín, Granadilla, Villanueva de la Sierra, Santa Cruz de Paniagua, Gata y Arroyo de la Luz. Los cuadernos fiscales patentizaron el expansionamiento del judaísmo por el territorio extremeño como consecuencia de la oleada migratoria que desde las grandes zonas urbanas de Castilla y de Andalucía se desplazaron a las zonas rurales bajo dominio de la nobleza.

La «moneda forera» era un tributo especial que pagaban los vasallos de las tres religiones al monarca castellano cada siete años, en reconocimiento de señorío sobre las tierras y las personas, a razón de ocho maravedíes de la moneda vieja de Castilla por cabeza. La familia Zúñiga expropió la derrama a la corona y lo gravó sobre los vasallos ricos, llanos y abonados de las villas y aldeas del señorío de Plasencia, de 1452 a 1482. Los impuestos fiscalizadores se distribuyeron por los sexmos placentinos de la Trasierra, el Valle, la Vera, el Campo Arañuelo y las aldeas menudas. La casa de Béjar cargó el gravamen, especialmente, sobre las minorías religiosas. La comunidad cristiana de Plasencia satisfizo cuarenta pechas al conde Zúñiga, en cambio, la comunidad judía, menos del diez por ciento de la población, pagó cincuenta, y la comunidad musulmana, veintinueve, por valor de dieciséis maravedíes cada moneda. A las aldeas de la tierra le correspondían pagar cuatrocientas cinco pechas. Los judíos de Jaraíz de la Vera y los de Cabezuela del Valle contribuyeron con dos monedas cada uno[16]. V. Paredes también publicó un extracto de las rentas fiscales placentinas, que consultó en el archivo municipal de Plasencia[17].

  1. Escobar Prieto interpretó erróneamente la fiscalidad de la moneda forera de los lugares y aldeas menudas del señorío de Plasencia con asentamientos judíos: Aldeanueva de la Vera, Collado, Saucedilla, Casatejada, Jaraíz, Arroyomolinos, Gargüera, Jerte, Losar, Vadillo, Navaconcejo, Ojalbo, Piornal, Esperilla, Segura, Cabezabellosa, Villar, Gargantilla, Albalat, Campana de la Mata, Toril, Casares, Millanes, Las Casas de Millán, Puerto del Castaño, Casas de Gómez, Serradilla, los lugares entre Almonte y Tajo, Cabezaolid, Jarilla, Oliva, Malpartida, Guijo de las Monjas, Valdecañas, Aldeanueva de Beringues, Miajadas y Mirabel. Esta inconsecuencia histórica transcendió en J. L. Lacave[18]. Seducido por el rimero de aldeas con población judía, el canónigo de Plasencia llegó a la conclusión de que «bien se puede afirmar que no hubo pueblo en Extremadura sin agrupación de judíos más o menos numerosa».

Para dar fe de las actitudes sacrílegas de los judíos extremeños con la liturgia de la iglesia católica, E. Escobar Prieto trasladó literalmente el texto de la calumnia religiosa del apedreo por los judíos a la cruz de Casar de Palomero que había publicado el padre franciscano Torrejoncillo en su panfleto antijudío Centinela contra judíos[19]. Sorprende que no citase el panegírico antijudío de R. Martín Santibáñez, cuyo libelo arrasaba la historiografía extremeña como los fuegos estivales los montes cacereños[20].

Al hilo del discurso, E. Escobar Prieto resaltó en la segunda entrega del ensayo[21] el falso apedreo por los judíos de Garrovillas de Alconétar al cristo de las Injurias, extraído de las crónicas franciscanas, y ensartó un rosario de noticias de los judíos de Plasencia divulgadas por fray Alonso Fernández, el capellán Barrio y Rufo, Vicente Paredes y José Benavides Checa. Del archivo catedralicio placentino procedía la transcripción parcial del documento de venta por la comunidad judía de Plasencia de la necrópolis de El Berrocal al deán Diego de Jerez[22]. Una primicia histórica. También publicó recensiones de la donación de la sinagoga nueva por los Reyes Católicos al cabildo de clérigos de Plasencia, la destrucción del santuario en el incendio provocado durante la guerra de las comunidades de Castilla, el acompañamiento de los judíos expulsados de Plasencia por el capitán Francisco Fernández Floriano hasta la raya portuguesa, y la imposición de los estatutos discriminatorios de limpieza de sangre en las órdenes militares de Extremadura, que justificó como una coraza defensiva de la iglesia católica para «conservar sin mancha sus limpios blasones» frente a la impureza de la comunidad conversa.

LOS JUDÍOS EN LA HISPANIA VISIGODA

En el tercer capítulo[23], E. Escobar Prieto esbozó un breve apunte de la historia de los judíos bajo el dominio hispanovisigodo. Articuló el eje vertebrador en las medidas legislativas promulgadas por la Iglesia y el Estado contra los judíos, reflejo fiel de las virtudes que enaltecieron a los pueblos y a los individuos, pero también de los vicios y crímenes que les degradaron, subrayó el historiador. En el concilio provincial de Agdé, el primer concilio general del reino de Toulouse, celebrado en 506, los obispos de la iglesia católica, presidido por el obispo Cesáreo, dictaron medidas antijudías para frenar las conversiones simuladas al cristianismo. El canon 34, trasladado literalmente por E. Escobar Prieto, estableció que el catecumenado de los cristianos nuevos en la doctrina católica se desarrollaría durante ocho meses, tiempo suficiente para verificar que el converso había renunciado definitivamente al culto mosaico. Si el futuro feligrés se hallaba en peligro de muerte podía recibir las aguas bautismales, cuyo dato omitió. Asimismo, el canon 40, que tampoco mencionó, prohibió a los sacerdotes y feligreses cristianos participar en los ágapes de los judíos[24]. E. Escobar Prieto justificó la artillería conciliar antijudía para frenar «los numerosos ejemplos de apostasía entre ellos ocurridos».

Pocas semanas después, Alarico II (484–509) publicó la legislación del Breviario. Un recopilatorio jurídico que aglutinó diez de las cincuenta leyes del Código Teodosiano del bajo imperio romano. De la confluencia de intereses políticos entre la monarquía arriana visigoda y el primado Cesáreo de la provincia de Arles, no hizo comentario alguno.

Los concilios visigodos de la época arriana regularon el marco de las relaciones sociales y políticas entre las comunidades judías y cristianas. El concilio provincial de Epaona, de 517, renovó la prohibición a los cristianos de «asistir a los convites de los judíos» (canon 15). El deán de Plasencia seleccionó algunas medidas conciliares antijudías para remozar su tesis sobre la conducta punible del pueblo de Jacob con el catolicismo. Así, el concilio provincial de Clermont, de 537, (canon 9), articuló que «los judios no deben ser colocados para juzgar à los christianos». Y el segundo concilio de Orleáns, de 538, (en realidad, fue el tercero) «les prohibe andar con los cristianos desde el Jueves Santo hasta el segundo día de Pascua, y además el mezclarse en las reuniones católicas»[25].

Del conciliar narbonense, celebrado en 589, E. Escobar Prieto recogió el canon 9, que prohibió a los judíos entonar cánticos fúnebres en los sepelios e instó a efectuar las inhumaciones según el uso y las costumbres rituales del pueblo de Moisés[26]. No mencionó la actitud tolerante del obispo extremeño Masona (571–605) con los miembros de las tres religiones, mecenas de un hospital de beneficencia, el xenodochium, que construyó en Mérida para socorrer las necesidades perentorias de la ciudad y acoger «a cualquier enfermo que encontraran, siervo o libre, cristiano o judío, cogiéndolo en sus brazos lo llevaran al hospital y acomodándolo en lechos apropiados le proporcionaran alimentos escogidos y aptos»[27].

Con la abjuración por Recaredo de la doctrina arriana y su conversión a la doctrina católica, sellado en el escenario del tercer concilio de Toledo, en 589, cuyo programa secundó la nobleza goda, los reyes hispanovisigodos marcaron un punto de inflexión en la política antijudía, que tomó cuerpo en la legislación de los concilios toledanos. E. Escobar Prieto efectuó un repaso somero por los cánones conciliares de la iglesia, con la única finalidad de resaltar «el carácter pérfido y revolucionario de los judíos […] y el extremo adonde había llegado su odio contra los cristianos». El tercer concilio toledano (escribió: 627), cuya asamblea articuló la política religiosa del reino, legisló que los judíos no podían ostentar cargos públicos, el siervo circuncidado podía retornar a la religión cristiana y recobrar la libertad, vetó los matrimonios mixtos y los hijos recibirían las aguas bautismales (canon 14)[28]. E. Escobar Prieto también mencionó el episodio del soborno judío recogido en la epístola de Gregorio Magno.

Los diez cánones sancionados por la asamblea eclesiástica visigoda en el cuarto concilio de Toledo, de 633, bajo la presidencia de Isidoro de Sevilla, regularon la situación jurídica de las comunidades judías durante el régimen de Sisenando. El prelado de la iglesia de Coria había tomado parte en el concilio, enunció E. Escobar Prieto. La asamblea reprobó las conversiones forzadas al cristianismo y aplicó medidas cautelares contra los cristianos nuevos que retornaban subrepticiamente a la religión de Moisés. Se reeditaron viejas medidas, como la prohibición del testimonio de los conversos judaizantes en los juicios y su inhabilitación para desempeñar cargos públicos[29]. La injerencia del poder político en las asambleas conciliares quedó de manifiesto en el sexto concilio de 638, al sancionar los padres de la iglesia algunas de las leyes de Chintila, como el decreto de expulsión de los judíos y el juramento de fidelidad del monarca a las leyes del reino en el que, bajo ninguna circunstancia, el jefe del Estado, según la hermenéutica de E. Escobar Prieto, debía[30] permitir que los judíos violen esta católica fe; que no favorecerá de ningún modo a su perfidia, ni llevado de ningún desprecio o codicia abrirá paso para la prevaricación a los que caminan a los precipicios de la infidelidad, sino que hará que subsista firme para en adelante lo que con gran trabajo se ha adquirido en otro tiempo.

Los siguientes concilios recopilaron la casuística legislativa antijudía de la monarquía desde Sisebuto hasta Ervigio. En el concilio doce, celebrado en 681, el Estado y la iglesia católica regularon veintiocho leyes de nueva composición, pero no hubo disposiciones canónicas sobre los judíos en el concilio de 683, como reseñó E. Escobar Prieto[31]. En las deliberaciones del concilio dieciséis, año 693, Égica (687–702) ofreció a los cristianos nuevos las mismas condiciones fiscales que a los cristianos viejos, con vistas a facilitar su integración en la sociedad. La pertinacia de los judíos y cristianos nuevos en la conspiración contra la monarquía católica –prosiguió el canónigo–, cuya conjura fue descubierta por Égica, determinó en el concilio diecisiete –no hubo distinciones entre los asuntos religioso y los de cariz político–, la confiscación de los bienes judíos, la reducción de los cristianos nuevos a la esclavitud y la disgregación de la familia: los hijos mayores de siete años serían apartados de sus padres y entregados a los preceptores cristianos para educarles en la fe de Cristo.

A modo de colofón, el deán de Plasencia estigmatizó la figura negativa del judío para legitimar, al hilo de la normativa de la iglesia conciliar, su eterna perinquina contra la monarquía católica. Los judíos abrieron las puertas a la invasión musulmana. «Resentidos los judíos de las disposiciones antes citadas, con la falsía y astucia en ellos proverbiales, prepararon la venganza, que fue harto cruel», notificó el deán de Plasencia. En el ejército de Tarik, melek Chulani, o Julani, acaudilló un ejército compuesto por judíos expulsados por Egica que mantenían relaciones comerciales con los que permanecieron en España. En premio por su deslealtad con los cristianos, los musulmanes permitieron que poblaran Córdoba y Sevilla; luego, se sublevaron en el Pirineo y, posteriormente, en Toledo, pero su milicia sería reprimida por los musulmanes con mayor rigor que los cristianos.

En sus crónicas, los historiadores árabes referenciaron la historia de la sublevación de Julan en el año 715, su coronación como rey de los judíos, melek, en hebreo[32], la confederación con los cristianos en el año 720, y su detención y crucifixión por los musulmanes. V. de la Fuente identificó a melek Julan con el poema legendario de los amores del rey Rodrigo con Florinda la Caba, la hija del conde don Julián, que desencadenó la invasión musulmana[33]. Vicente Barrantes, en su alegoría dramatizada La Corona de Castilla (1857), abordó, con una mirada xenófoba, la pérdida del reino de España por la traición del conde don Julián y del rey don Rodrigo, con la colaboración de los infames judíos[34]:

Cenobita.– (Levantándose.)    Vuestras cadenas se estienden

                                                       desde Narbona hasta el Africa.

                                                       Toledo, la que del moro

                                                       burló mil veces la saña,

                                                       ¡ay! el domingo de Ramos,

                                                       dia de memoria infausta,

                                                       por los infames judíos

                                                       vendida fué y entregada,

                                                      mientras los cristianos iban

                                                      á orar en Santa Leocadia.

LOS JUDÍOS EN LA EXTREMADURA MEDIEVAL CRISTIANA

A la hora de componer la historia de los judíos en la Edad Media, E. Escobar Prieto se inspiró en las legislaciones antijudías de la iglesia católica enfatizando la actitud insidiosa de «los judíos tan enemigos irreconciliables de la fe de Cristo, como perturbadores de la tranquilidad pública». En vida de E. Escobar Prieto se había consolidado la idea de la celebración del concilio de Coyanza en 1050. Hubo dos redacciones del acta. La que recogió los resultados de la asamblea conciliar convocada por Fernando I y Sancha de León en 1055, y la edición portuguesa de 1050[35], manejada por el canónigo de Plasencia. El capítulo VI del texto portugués articuló la prohibición a los cristianos de convivir con los judíos, so pena de siete días de penitencia, y la excomunión durante un año al que incumpliese la normativa, salvo los menores de edad, que se les aplicaría cien azotes[36].

Del concilio provincial de Valladolid de 1228, E. Escobar Prieto trasladó la discriminación de los judíos en barrios separados de los cristianos y el uso del distintivo de la rodela, pero obvió que los monarcas rechazaron las medidas enajenatorias de la jerarquía episcopal. Y del concilio de 1322 espigó la prohibición por la iglesia católica a judíos y musulmanes de participar en los actos litúrgicos, las celebraciones a los esponsales y los ritos fúnebres, pero permitió que los judíos que abrazasen la conversión pudieran acogerse a la caridad de los hospitales de beneficencia (canon 22). También mencionó los concilios provinciales de Lérida de 1229, Tarragona de 1239 y 1282 y Salamanca de 1335, que redactaron medidas discriminatorias, sin entrar en pormenores.

El archivo de la catedral de Coria, donde E. Escobar Prieto había desempeñado las funciones de deán, atesoraba un traslado del concilio provincial compostelano, celebrado en Zamora en 1313, al asistió el prelado cauriense. Las autoridades episcopales recogieron las disposiciones antijudías del concilio general de Viena. Entre otras materias, los obispos prohibieron trabajar a los judíos el día de viernes santo, «porque non puedan facer escarnio de los Christianos, que andan doloridos por la memoria de la pasión de Jesuchristo», practicar la usura, desempeñar cargos públicos en las administraciones civiles de la corona y de la nobleza, ejercer la medicina y asistir a los ágapes de los cristianos, las judías no podían ser nodrizas de los cristianos y las comunidades que hubiesen reformado sus sinagogas debían volver a su estado primitivo, de lo contrario, serían confiscadas.

Del concilio provincial de Palencia, convocado por el cardenal Pedro Luna en 1388, E. Escobar Prieto resaltó la normativa discriminatoria que impelió a la separación de los judíos en barrios especiales, prohibió la venta de mercancías a judíos y musulmanes los domingos y festivos, ejercer cualquier tipo de trabajo durante las festividades cristianas y confió la tutela de las leyes a los jueces seculares y eclesiásticos, pero encubrió que las cortes de León y Castilla desestimaron las normativas segregacionistas de la iglesia por considerarla contraria a sus intereses políticos[37].

En la cuarta entrega del ensayo[38], E. Escobar Prieto trajo a colación los sínodos diocesanos de Coria de 1406 y 1462, cuya asamblea secundó la normativa antijudía de los concilios provinciales. La diócesis de Coria, cuya historia conocía el deán[39], no vio con buenos ojos que los judíos apadrinasen niños cristianos (1406) y ordenó extremar precauciones con el hurto de las hostias consagradas que compraban los infieles para cometer maleficios (1462). El deán de Plasencia justificó la imposición de las medidas sinodales porque albergaban

el fin tan santo como patriótico de evitar el contagio de los cristianos y poner coto a las demasías de la turbulenta raza judaica, son demostración clara y evidente de la falsía y tenacidad característica como que siempre han procedido los judíos en España, principalmente, así como también de la justicia, benignidad y paciencia desplegadas por la Iglesia para atraerles al buen camino, y salvar los intereses de la Iglesia y del Estado.

Remitió a los investigadores y eruditos al estudio de las legislaciones del fuero juzgo de Béjar, Plasencia, Coria, Cáceres, Usagre, Badajoz y Mérida «para convencerse de la relativa benignidad con que fueron tratados los judíos en aquellos siglos de dureza». Sucedió todo lo contrario de lo escribió el deán de Plasencia. Las cartas forales extremeñas manifestaron la atmósfera de tolerancia de los reinos cristianos con judíos y musulmanes. Alfonso X reguló el préstamo usurario judío en las cortes de Valladolid 1258, y su hijo Sancho IV extendió «su protección hasta declarar la inviolabilidad de las juderías». Los pueblos reconvinieron los favores que los monarcas y los señores feudales prodigaron a los judíos –prosiguió el deán– y elevaron sus protestas a los procuradores del reino. Las cortes de Burgos de 1315, las de Valladolid de 1325, las de Medina del Campo de 1328 y las de Madrid de 1329 articularon una serie de medidas para cortar de raíz los abusos y atropellos judíos, como la regulación del préstamo usurario y el ejercicio de la recaudación de los impuestos fiscales, arguyó el deán de Plasencia.

Del gobierno de Pedro I, el autor destacó su política benevolente con el pueblo judío, pese a la imposición de algunas medidas restrictivas en las cortes de Valladolid, como la prohibición de utilizar nombres cristianos, pero les confió cargos de responsabilidad en la administración del Estado. Su hermanastro Enrique II, que había desarrollado una política de hostilidad durante la deflagración civil, apenas se mostró beligerante cuando asumió el poder, como dejó de manifiesto en las cortes de Burgos de 1367 y 1377 y en las de Toro de 1371. El monarca, según la mirada sesgada del deán de Plasencia, se disculpó «con sobrada tibieza en lo de no prohibirles el cobro de las rentas reales», con el pretexto de que no había profesionales cristianos.

Según el criterio de E. Escobar Prieto, Juan I adoptó en las cortes de Burgos de 1379 y en las de Soria de 1380 las «oportunas precauciones para evitar los subterfugios inventados por la astucia de los judíos con el objeto de eludir el cumplimiento de la ley». La permisividad y la tolerancia de las administraciones de Juan II y Enrique IV coadyuvaron «a que al amparo de ellas resucitaran los judíos su culto, sus intrigas y sus abominables prácticas supersticiosas, que las fervorosas predicaciones de San Vicente Ferrer y otros celosos Misioneros habían aminorado, ya que no lograron desarraigar por completo», como había enunciado Diego de Valera en la Crónica de los Reyes Católicos[40]. De nuevo afloró en la discursiva del deán de Plasencia la imagen caricaturesca del adversus judaicus, con la figura peyorativa del judío medieval aplicado a las prácticas supersticiosas, legatario de las narrativas de Vicente Paredes, Carolina Coronado, Roso de Luna y la ensayística de Publio Hurtado.

En el quinto capítulo[41], E. Escobar Prieto transfirió datos documentales inéditos de las comunidades judías de Coria y Granadilla en el siglo XV. En el archivo municipal de Granadilla, hoy, en la casa de Alba[42], consultó las condiciones de los préstamos usurarios judíos en el señorío de Granadilla regulados por el señor de la villa, en 1484. Tres años después, los Reyes Católicos estipularon las condiciones de la usura a «los judíos de Lagunilla, Colmenar, Horcajo y Cristóbal», aldeas del señorío de Montemayor del Río. Un texto que E. Escobar Prieto no debió leer correctamente porque en los citados lugares no hubo constancia de asentamientos judíos[43]. También hizo referencia a la provisión de la casa de Alba, de 26 de octubre de 1487, en la que reguló la participación de dos judíos en la confección de los padrones fiscales para evitar conflictos e irregularidades financieras. Judá de Alba había sido testigo de la publicación de la ordenanza[44].

No pudo contener E. Escobar Prieto su animosidad contra el pueblo de Israel. Sus digresiones antijudías articularon la arquitectura de su historia. Vinculó el apartamiento de los judíos de Granadilla, en enero de 1489, con «el atropello del Casar de Palomero» –la calumnia religiosa del apedreamiento judío a la cruz–, que ya había editado en un trabajo anterior[45]. Tras la conversión de los judíos al cristianismo en 1492, los cristianos nuevos extremeños dieron pruebas de su «odio a la Religión católica y de la justa desconfianza que inspiraban sus conversiones, calificadas de maliciosas por el P. Fr. Alonso de Oropesa en su famoso libro ya citado Lumen ad revelationem gentium». El falso suceso de la profanación de la hostia consagrada por los cristianos nuevos de Aldeanueva del Camino y de Hervás en 1506 –consultó la versión manipulada del archivo del monasterio de Guadalupe[46] que situaba los hechos en 1519–, corroboraba la hostilidad sempiterna de los cristianos nuevos contra la religión católica.

LA INQUISICIÓN EN GUADALUPE

  1. Escobar Prieto consagró la sexta publicación del ensayo a «La Inquisición en Guadalupe»[47]. La conducta perniciosa de los falsos conversos y los crímenes perpetrados por los judíos contra la religión católica persuadieron a la reina Isabel «a expulsar del suelo patrio [a] la raza deicida». A los monjes del santuario mariano de Guadalupe, objeto de veneración por los monarcas, señores feudales y peregrinos que depositaban valiosas ofrendas en el templo, les sorprendió que acudiesen judíos «malvados, que ocultos, en la sombra, conspirasen con tenaz empeño, digno de mejor causa, para destruir a la vez la Religión y la Patria. En esto vemos la historia de siempre, la lucha del mal contra el bien, más viva precisamente donde éste crece y prospera». E. Escobar Prieto atribuyó el génesis de la ruina espiritual del monasterio a la relajación de costumbres de los primeros cuatro priores seculares del cenobio, cuando se hallaba fuera del área de influencia de la regla jerónima. Al calor de los oropeles y de las riquezas del templo mariano acudieron los judíos que «pervirtieron a muchos cristianos, y, en varias ocasiones, les arrastraron a motines y algaradas contra el Monasterio», apostilló el cronista.

El deán de Plasencia no estableció diferencias entre judíos y cristianos nuevos, como ninguno de los historiadores, ensayistas y narradores de la región hasta bien avanzado la segunda mitad del siglo XX. En el ecuador de la centuria decimoquinta no había rastros de judíos en la Villa y Puebla de Guadalupe. La comunidad conversa controlaba una parte de los resortes de la economía de la Villa, y en el santuario jerónimo moraban cristianos nuevos que mantenían en el más estricto secreto la observancia de los preceptos mosaicos. El conflicto entre los cristianos viejos y nuevos laicos se recrudeció en 1476, con motivo del homicidio de un judío por un cristiano viejo en tierras de Oropesa que acabó entre rejas. Un sector de la sociedad cristiana se amotinó contra la autoridad civil y se vio obligada a liberarle del presidio, pero la justicia ordinaria mandó prender a los sediciosos. Unos fueron desterrados; a otros les enviaron a la cárcel. Los familiares de los reos solicitaron clemencia al padre prior «disiendo que avia seydo cosa piadosa lo que los dichos delinquentes avían fecho soltando un cristiano que no padeciese por la de un judío», y prometieron suspender las juntas y monipodios contra los conversos. El comportamiento insidioso de los cristianos viejos –argumentó E. Escobar Prieto–, estaba motivado por «las maldades y supersticiones de los judíos y los vicios y malas doctrinas fomentadas por el descuido y flojedad, que caracteriza el reinado de D. Enrique IV». Pese a la sabiduría del cardenal Mendoza, el celo insobornable del padre inquisidor Torquemada y las predicaciones proselitistas de los padres dominicos y otros notables misioneros de la iglesia católica, el pueblo de Dios no alcanzaba «a contener los daños causados por los atrevidos, herejes, blasfemos, sacrílegos y apóstatas». Para atajar la heterodoxia de los cristianos nuevos, los Reyes Católicos solicitaron a Sixto IV el establecimiento del tribunal del Santo Oficio, que concedió el 1 de noviembre de 1478[48].

  1. Escobar Prieto había tenido acceso a un manuscrito de V. Barrantes que contenía un resumen de los autos de fe de los monjes jerónimos cristianos nuevos procesados por el delito de judaísmo en 1485. Consultó un artículo que el arqueólogo Rafael Monje había editado en El Semanario Pintoresco Español (1847)[49] –plagado de inexactitudes históricas, según E. Escobar Prieto–, que trasladó V. Barrantes en el misceláneo Virgen y mártir. Nuestra Señora de Guadalupe (Badajoz 1895). Asimismo, revisó las actas capitulares del monasterio de Guadalupe, manejó el Libro de la Invención de esta Santa Imagen de Guadalupe; y de la erección y fundación de este Monasterio y de algunas cosas particulares y vidas de algunos religiosos de él (c. 1514), de fray Diego de Écija, la Historia de Nuestra Señora de Guadalupe consagrada soberana Majestad de la Reyna de los Ángeles, milagrosa patrona de este santuario, de fray G. de Talavera, y el trabajo de investigación del padre F. Fita y Colomer sobre la Inquisición[50]. Sus principales herramientas de investigación.

El canónigo mencionó la formación de dos tribunales en Guadalupe, en 1485. En el interior del monasterio jerónimo se habilitó una inquisición para castigar la herejía de los monjes criptojudaizantes, como fray Diego de Marchena y fray Diego de Burgos. Y otro en la Villa contra los cristianos nuevos laicos judaizantes. En el auto de fe de 20 o 21 de agosto, los reverendos padres inquisidores mandaron arrojar «al fuego dos cargas de libros heréticos y los huesos de 45 [cristianos nuevos], que fueron desenterrados. También fue llevado al suplicio el hijo de Lope García, que trató de suicidarse en la cárcel».

En el octavo y noveno capítulo[51], E. Escobar Prieto resaltó la ponderada caridad de la comunidad cristiana y «la prudencia y bondad con que procedieron la Inquisición y los monjes de Guadalupe en la represión y castigo» de los cristianos nuevos heréticos. Su principal línea de trabajo. Con los bienes confiscados a los cristianos nuevos judaizantes, la comunidad jerónima financió la construcción de la hospedería de los Reyes Católicos, adosada al monasterio jerónimo. No obstante, la corona prohibió la confiscación de los contratos de ventas, trueques y bienes firmados con anterioridad a 1479. Tampoco podían embargarse los bienes que habían sido transmitido por los reos a sus hijos en concepto de dote nupcial. En cuanto a las deudas que los cristianos debían a los cristianos nuevos pasarían a engrosar las arcas del monasterio.

El deán de Plasencia puso de relieve la actuación de la facción anticonversa jerónima en el capítulo general de 1486, encabezada por el padre fray Rodrigo de Orenes y los definidores, para establecer una inquisición en el monasterio que depurara las prácticas judaicas, y la imposición de un estatuto de limpieza de sangre que entorpeciera el acceso de los cristianos nuevos a la religión. Fray Rodrigo de Orenes mostró a los cristianos nuevos el acta capitular con el acuerdo de la implantación de la normativa discriminatoria. Cuando la noticia transcendió en los monasterios jerónimos, estalló la polémica entre los monjes cristianos viejos y los nuevos. Los frailes jerónimos proconversos esgrimieron la bula Humani Generis Inimicus, de Nicolás V, de 1409, que prohibía hacer distinciones entre judíos, musulmanes y cristianos. La facción conversa movilizó sus peones. Cuenta E. Escobar Prieto que «fray García de Madrid, profeso desta Casa, anduvo mucho sembrando esta zizania y poniendo mucho scándalo, desonrrando por su boca a los frayles de la Orden con palabras injuriosas». El autor mostró querencia por el partido anticonverso jerónimo: «Y andando este por los monesterios a publicar la dicha bulla de Nicolao daba mucho escándalo en todos aquellos que lo oyeron». El canónigo de Plasencia desconocía que Juan Daza, capellán y delegado de la corona, había ejercido su influencia sobre los monarcas para que depurara el estatuto racial en 1486. En el capítulo privado de 1487, la comunidad jerónima nombró a los inquisidores, y en los acuerdos de 1492 y de 1493 la religión dio luz verde para conseguir un breve contra la admisión de los cristianos nuevos. Finalmente, en el privilegio de 1496, Alejandro VI extendió el veto a la orden a los descendientes de «judíos, moros o de otra secta reprobada, o que hayan sido castigados por el Santo Tribunal de la Inquisición» hasta el cuarto grado, y la inhabilitación de los monjes conversos en los cargos de prior, vicario y confesor. Los frailes cristianos nuevos que desempeñaban cargos en la institución no serían relegados «y, aun quando sus oficios vacaren, puedan ser reelegidos en los mesmos oficios, o a qualquier dellos». Para no promover la piedra de escándalo, la religión jerónima ordenó en un capítulo privado que la normativa se tuviese en «secreto y no sea divulgado, salvo á los Priores ó Vicarios que no fueren confessos».

LA CONSPIRACIÓN DE LOS JUDÍOS

Con idea de torpedear las diatribas que los intelectuales y anticlericales progresistas lanzaban contra la esclarecida memoria de los Reyes Católicos por el decreto de expulsión de los judíos, E. Escobar Prieto condensó en «Los judíos en Guadalupe» –la décima y última entrega del ensayo–, «un breve resumen histórico y razonado de las vicisitudes de esa raza en España, de las desdichas por ellas ocasionadas y de lo ineficaces que resultaron los medios de corrección hasta entonces usados»[52].

En la jurisprudencia canóniga y civil hispanovisigoda, el canónigo rastreó síntomas evidentes de la «organización perfecta, secreta y misteriosa de los judíos habitualmente entregados a la conspiración y a otras malas artes, mordiendo siempre la mano que aparentaban besar con hipocresía burlada refinada». La naturaleza intrigante de los judíos estaba latente también en los concilios eclesiales y civiles de Toledo y en las crónicas árabes del siglo IX. En tiempo del rey Wamba (672–680), el godo Hilderico, conde de Nimes, se sublevó en la Galia contra la corona y los judíos se aliaron con los rebeldes, a los que se unieron los expulsados de España por Sisebuto (613), pero fueron derrotados y expatriados de la Galia[53]. Poco después vendría la teoría de la confabulación de los judíos con el conde don Julián «para vender a los musulmanes la independencia de la patria». De las crónicas árabes espigó las maquinaciones fraguadas por los judíos en Toledo, la más notable, la revuelta de 828. Ciertamente, durante el reinado de Muhamed I hubo graves desórdenes en la ciudad, pero los judíos permanecieron fieles al gobierno local musulmán[54]. De nuevo irrumpió en la discursiva la perversión y la codicia del pueblo judío. E. Escobar Prieto sugirió que mientras los cristianos y musulmanes libraban una titánica contienda, los judíos, al fragor de la batalla, «si es que no la fomentaron y con sus enredos procuraron hacerla más desastrosa, aumentaban sus fortunas a costa de los combatientes, apelando para ello a la usura».

El odio y el desprecio que generaron los judíos en la sociedad española por su infame conducta –adujo E. Escobar Prieto– prosiguieron durante los reinos cristianos. Los procuradores de las cortes de los siglos XIII al XV no supieron atajar a tiempo la lujuria judaica, pero los predicadores y misioneros apostólicos de las órdenes religiosas «tomaron a su cargo la noble empresa de convertir a los judíos por medio de la persuasión y la controversia». Varones ilustres, como el dominico Vicente Ferrer, «lograron la conversión de muchos y que se cerrasen a principios del siglo XV las sinagogas más principales», como sucedió con la comunidad de Plasencia, aunque E. Escobar Prieto no tenía noticia del suceso. La falta de consenso político en los reyes de Castilla y en los dignatarios feudales, y su política tolerante –resaltó el historiador–, dio alas a la conducta sacrílega de los judíos, expresada en los actos de la profanación de la hostia consagrada en la sinagoga de Segovia (1406), las muertes rituales de niños cristianos en un pueblo del señorío de Almanza (1457), en Sepúlveda (1468) y en La Guardia (1491), el asesinato del inquisidor Pedro de Arbués (1485) y otros crímenes atribuidos a los judíos, que recogió del Fortalitium fidei (1459), del franciscano Alonso de Espina, y del libelo Centinela contra judíos[55]. No obstante, tuvo unas palabras condenatorias contra los pueblos que se tomaron la justicia por su mano y cometieron atropellos contra las comunidades judías: «El catolicismo les reprueba con la mayor energía, pero a la vez acrimina los espantosos infanticidios y sacrílegas profanaciones de aquella perversa raza, así como también la maldad de los magistrados, que, por dinero unos y otros por proselitismo, los dejaban sin castigo».

  1. Escobar Prieto lanzó una crítica acerada contra los desatinos de Juan II y Enrique IV, títeres del valido Álvaro de Luna y de Beltrán de la Cueva, amigos de los judíos, y el envilecimiento sin límites de la nobleza feudal, contraria a los intereses políticos de la corona. Las debilidades de Enrique IV abrieron las puertas al encumbramiento de los cristianos nuevos en las instituciones del Estado. En el colegio de San Bartolomé de Salamanca, los descendientes de judíos se negaron a acatar la orden de expulsión decretada por el estatuto de limpieza de sangre, implantado en 1414. La reina Isabel de Castilla ordenó –según el imaginario judío de E. Escobar Prieto–, que «si al punto no salían por la puerta los echasen por las ventanas». Los estatutos del colegio salmantino contemplaban que los colegiales debían ser ex puro sanguine, pero el sentido de la expresión, en referencia a los cristianos nuevos, no estaba nada claro, como han expuesto Albert Sicroff[56] y A. Domínguez Ortiz[57].

Las arcas del reino estaban exhaustas y los judíos astutos se apresuraron a ofrecérselo en grandes cantidades a los Reyes Católicos, a cambio de la abrogación del edicto expulsorio, naturalmente. Pero el inquisidor Torquemada –continuó su narrativa el deán de Plasencia–, con el crucifijo en la mano, le dijo al rey Fernando: «Señor, los judíos compraron a Cristo por treinta dineros, y a Vuestra Alteza se le quiere vender ahora por treinta mil maravedís»[58]. En tan críticos momentos, oyó Dios las preces del misericordioso pueblo católico, y fiel a su promesa, recordando la sangre derramada por sus valerosos soldados en la Reconquista, puso fin a tan anárquico estado. Defensor a ultranza de la política antijudía de la monarquía católica, el deán de Plasencia exhortó:

los Reyes Católicos, viendo a los judíos cada vez más tenaces en su proselitismo concitar las iras populares con horrendos sacrilegios y bárbaros homicidios, absorber la riqueza del país con sus contratos usurarios, explotar los vicios de las clases elevadas y turbar la tranquilidad pública con frecuentes motines; atentos los reyes, como siempre, al gran principio de que la unidad de creencias constituye el fundamento de la unidad política y de la grandeza nacional […] decretaron la expulsión de los judíos del territorio nacional.

Los judíos traidores que propiciaron la invasión de los musulmanes tenían bien merecido el castigo de las majestades católicas. Si el decreto de expulsión no hubiese estado guiado por el carácter religioso de la monarquía, a buen seguro que los Reyes Católicos no habrían sufrido las acres censuras de los desafectos a la iglesia, concluyó el deán de Plasencia.

Por otra parte, el autor criticó las calumnias y las desafecciones de los historiadores anticlericales contra los monjes jerónimos de Guadalupe, en las que argumentaban que los frailes, persuadidos por la avaricia de la religión, habían denunciado a los judíos (cristianos nuevos) a los inquisidores con el fin de apoderarse de sus bienes raíces. En cuanto al exilio judío, E. Escobar Prieto consideró exagerada la cifra de 800.000 judíos exiliados. Trasladó la versión de Alonso Barrantes Maldonado[59], que cifró la salida de judíos por la frontera de Zamora a Miranda (Portugal) en 30.000 almas, por Ciudad Rodrigo en dirección al Villar (Vilhar Formoso) 25.000 (Bernáldez señaló 35.000), por Valencia de Alcántara a Marvão 15.000, y por Badajoz a Yelbes (Elvas), 10.000. También salieron por la frontera de Navarra, Laredo, Vizcaya, Guipúzcoa, Sanlúcar y Cartagena; omitió el Puerto de Santa María. Los judíos del reino de Aragón se dirigieron a Cataluña rumbo a Italia, no señaló Alemania, y los de Valencia partieron a Túnez y Fez, no refirió Tremecen.

Los historiadores progresistas se rasgaban las vestiduras por la pérdida de los judíos –comentó E. Escobar Prieto–. Pero en la guerra de la Independencia habían fallecido 400.000 españoles «y nadie se ha cuidado de atribuir a ella la despoblación de España y la ruina y atraso de la agricultura e industria». Por otra parte, las dos guerras coloniales y la afluencia migratoria americana fueron notorias «sangrías que han extenuado a la patria harto más que la manoseada expulsión». Cargó las tintas contra las comunidades judías, los enemigos tradicionales del catolicismo, revestido con el consabido estereotipo del deicidio, el mito del judío errante y otros arquetipos negativos del mismo calibre:

Es indudable que desde el horrendo crimen cometido por los judíos pesa sobre su raza la maldición del cielo y el desprecio de la Humanidad. Desterrados de su patria, andan errantes de pueblo en pueblo, sin lograr asiento fijo en ninguno de ellos, ni que desaparezca la animadversión general, que perdura a través de los siglos hasta en las naciones más descreídas. Animados siempre del más rabioso encono contra el Catolicismo y contra toda la autoridad legítima, ocultan tan diabólicos sentimientos bajo impenetrable misterio, y a fin de hacerse menos repulsivos, sustituyen las nobles ideas de patria y nacionalidad, de que han renegado, con un cosmopolitismo que no deja de ser frío y escéptico, a pesar del hipócrita y blando humanitarismo con que procuran vestirle.

Un nuevo elemento irrumpió en la arquitectura del judío imaginario extremeño: el contubernio judeo–masónico. La masonería se propaló por Extremadura en el último tercio del siglo XIX, fundamentalmente, durante la Restauración. La prensa católica radical atribuyó a los masones extremeños el marbete de sociedades secretas antinacionales, enemigas acérrimas de la patria que conspiraban en sus logias contra la ruina del país. El periódico integrista La Lid Católica (25 agosto 1893 y 19 diciembre 1896) tenía como «principal tarea combatir a judíos, masones y liberales»[60]. El siguiente tranco histórico fue la vinculación de los masones con los judíos formando una estrecha alianza, un complot internacional, para demoler los cimientos de la patria y apoderarse de las principales fuentes financieras: las minas y los ferrocarriles. Una fábula que reverberó en los relatos xenófobos El pagaré (1886), y El oratorio de Isabel la Católica (1896), de Carolina Coronado, y en las Supersticiones extremeñas de Publio Hurtado. Historiadores y literatos estaban sembrando en los anales de Extremadura la semilla del apólogo del contubernio judeo–masónico. El legado histórico–literario de la España antijudía romántica a la ensayística extremeña.

  1. Escobar Prieto había detectado en diversas épocas de la historia de España la presencia de comunidades judías maquinando con otras organizaciones secretas la manera de destruir a la religión católica y a la patria. Había encontrado ejemplos paradigmáticos en la jurisprudencia canóniga y civil de la Hispania visigoda (s. VII), en el reinado de Muhamed I (s. IX) y en la Villa y el monasterio de Guadalupe (s. XV). La polémica desatada en Francia por el proceso Dreyfuss, que defendió con encono Zola, reverdeció la naturaleza conspiradora de los judíos. E. Escobar Prieto había dado crédito al falso congreso de Lemberg, supuestamente celebrado en 1911, en el que un rabino había alentado a los judíos europeos al acaparamiento de las bolsas europeas, los ferrocarriles, las minas, las fábricas, la prensa y la magistratura. Pero el enemigo por excelencia de los judíos no era otro que la Iglesia católica, como había manifestado el imaginario rabino de Lemberg:

En primer lugar, nosotros tenemos que luchar implacablemente y en todos los terrenos contra el clero católico. Nosotros tenemos que apoderarnos de la escuela. La religión cristiana tiene que desaparecer […] con el fin de llegar a la total destrucción del Catolicismo, que ha sido y es, según hemos demostrado, el ideal de sus aspiraciones.

Era un eslabón más en la cadena truculenta del mito de la conspiración sionista mundial, el germen de las falsificaciones de los Protocolos de los Sabios de Sión, un fake news inventado y difundido por la policía secreta zarista. Arturo Barea, en La llama, compuso la figura del nacionalsocialista Solorza que achacaba la ruina económica y moral de España al contubernio judeo–masónico, que revitalizó el almirante Carrero Blanco en la España católica del dictador Franco, al que añadieron los comunistas como compañeros de aventuras[61].

EPÍTOME

El deán de Plasencia interpoló en «Los judíos en Guadalupe y otros pueblos de Extremadura» un repertorio de noticias documentales inéditas exhumadas en los archivos eclesiásticos de Plasencia y Coria y otros municipales, con datos extravagantes espigados en los falsos cronicones religiosos, como los Anales Toledanos, escritores árabes, crónicas franciscanas e historiadores, como Garibay y Sandoval, salpimentado con los prejuicios ideológicos antijudíos de la España medieval cristiana. E. Escobar Prieto adaptó su versión de la historia de los judíos extremeños al servicio de la ideología integrista de la iglesia católica. Su ensayo era un panegírico antijudío en el que loaba la expulsión de los judíos y el establecimiento del tribunal de la Inquisición por los Reyes Católicos como instrumento de protección contra la maldad del pueblo judío y los cristianos nuevos extremeños; y confirió veracidad a la calumnia religiosa del apedreamiento judío a la cruz de Casar de Palomero, el ultraje de la hostia consagrada por los cristianos nuevos en Aldeanueva del Camino, el apedreo al cristo de las Injurias en Garrovillas y el maltrato al cristo del Colada en Guadalupe.

Apéndice fotográfico

NOTAS

[1] Supersticiones extremeñas (Cáceres 1902) pp. 48, 49, 55, 61, 65 y 123.

[2] Véase mi artículo «La teosofía cabalística de Roso de Luna», Clarín. Revista de Nueva Literatura, año XVI, mayo–junio 2011, pp. 50–56.

[3] El Monasterio de Guadalupe, I, 1916, núms. 3, 4, 7–9, 11–12; y II, 1917, núms. 14, 15 y 17.

[4] «Los judíos en Guadalupe», (1 agosto 1916), pp. 60–64: p. 60.

[5] En mi ponencia, «El judío imaginario en la narrativa y la historiografía extremeñas: de la década moderada a la Restauración (1844–1923)», Memoria Histórica de Plasencia y comarcas, XVI edición, Ayuntamiento de Plasencia, Plasencia 2018, pp. 103–120.

[6] Libro de la disertación y el recuerdo, I, traducción y edición M. Abumalham Mas, Madrid 1985, pp. 28–29; también conocido como Poética hebraica.

[7] La vara de Yehudah, traducción de J. Mª CANO, Barcelona 1991, p. 74.

[8] Historia de los Reyes de Castilla y de León Don Fernando el Magno, primero de este nombre, infante de Navarra: Don Sancho, que murió sobre Zamora: Don Alonso, sexto de este nombre, Madrid 1792, pp. 232–234 y 325.

[9] Historia de España, Madrid 1780, 14ª ed., p. 185.

[10] Los XL Libros del Compendio historial de las chronicas y universal historia de todos los reynos de España, Amberes 1571, p. 1045.

[11] Historia de los judíos de España y Portugal, tomo I, Desde la venida de los judíos hasta Alfonso el Sabio, Madrid 1984, p. 185.

[12] «Los judíos en Guadalupe», (1 agosto 1916), I, p. 62.

[13] Véase mi libro Judíos y cristianos nuevos de Trujillo, Badajoz 2008, pp. 31–38; los documentos se hallan actualmente en el Archivo Histórico Nacional.

[14] El dato en el Archivo de la Catedral de Plasencia: «Tomo 2º. Extracto de los papeles del archivo que comprende del nº 174 hasta 642», fols. 151–151v, donde pudo leerlo el autor.

[15] Los repartimientos fiscales de los judíos de los obispados de Coria y Plasencia en el siglo XV pueden consultarse en mi libro, Documentos para la Historia de los judíos de Coria y Granadilla, docs. 34–52, Ayuntamiento de Coria, Coria 1991, pp. 104–141.

[16] Archivo Histórico Nacional [=AHN], Nobleza, Osuna, leg. 300, núms. 9/1 y 9/18; M. A. LAREDO QUESADA, El siglo XV en Castilla. Fuentes de renta y política fiscal, Barcelona 1982, pp. 168–265.

[17] Los Zúñigas, señores de Plasencia, Cáceres 1903, pp. 64–67; editado por capítulos en Revista de Extremadura, 5–11, 1903–1909.

[18] «Los judíos en Extremadura antes del siglo XV», Actas de las Jornadas de Estudios Sefardíes, Cáceres 1981, pp. 201–213: 212–213; rectificó el yerro en Juderías y sinagogas españolas, Madrid 1992, p. 411.

[19] Centinela contra judios, puesta en la torre de la Iglesia de Dios, consultó la edición de Madrid 1691, pp. 157–162. El texto fue muy criticado por J. Amador de los Ríos, Historia de los judíos, I, p. 20, que lo calificó «de baja ralea». Para J. Caro Baroja, Los judíos en la España Moderna y Contemporánea, II, Madrid 1978, p. 450, era un compendio misceláneo de «cartas apócrifas, textos históricos, diatribas de predicadores, cuentecillos, `sucedidos´ inverosímiles o grotescos, todo es reunido y mezclado en el Centinela». H. C. Lea, Historia de la Inquisición Española, Madrid 1992, p. 72, enunció «en esta popular exposición del rencor cristiano ningún relato es considerado lo bastante disparatado y absurdo para no darle crédito si ilustra la innata e incurable perversidad del judío y su insaciable deseo de hacer el mal al cristiano». Para Antonio Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en la España Moderna, Madrid 1983, pp. 151–152, se trataba de la obra de un fanático.

[20] Véase mi ensayo, «El legado judío de Casar de Palomero (Cáceres): el fruto de la intolerancia», El legado de la España de las tres culturas, Llerena 2017, XVIII Jornadas de Historia de Llerena, Sociedad Extremeña de Historia, Badajoz 2018, pp. 129–139.

[21] «Los judíos en Guadalupe», I, (15 agosto 1916), pp. 74–76.

[22] Sobre los judíos de Plasencia, véanse mis trabajos «Documentos sobre los judíos de Plasencia en el Archivo Catedralicio (1411–1492)», Sefarad, 59, 1, (1999), pp. 53–76; y 2, (1999), pp. 263–307; y en mi libro electrónico, Historia de los judíos de Plasencia y su tierra: I. De los orígenes a la Inquisición, siglos XII–XVII, II. Colección Diplomática (1187–1823), Sevilla 2001; 2ª ed. Sevilla 2009.

[23] «Los judíos en Guadalupe», I, (1 octubre 1916), pp. 152–156.

[24] CHARLES–LOUIS RICHARD O. P., Los sacrosantos concilios generales y particulares celebrado por los apóstoles en Jerusalen hasta el Tridentino, II, 1793, pp. 248 y 274–275; resumió los cánones 37 al 41, procedentes del concilio de Vannes de 465; el canon 12 «prohíbe á todos los Clérigos ir á comer con los judíos».

[25] CHARLES–LOUIS RICHARD, Los sacrosantos concilios, pp. 292, 325, 331 y 335, no citó el canon 13 que «prohibe á los judíos el obligar á sus esclavos christianos á cosas opuestas á la Religión de Jesus Christo; y á los christianos el contraer matrimonio con los judíos y comer con ellos»; y el canon 10 reguló que no se separase a los cristianos nuevos que hubiesen contraído matrimonio incestuosos por ignorancia.

[26] Véase J. VIVES, Concilios visigodos e hispanoromanos, Barcelona–Madrid 1963, pp. 147–149; y E. A. THOMPSON, Los godos en España, Madrid 1990, 3ª reimpresión.

[27] A. CAMACHO MACÍAS, El libro de las vidas de los santos padres de Mérida, Mérida 1988, p. 102.

[28] J. VIVES, Concilios visigodos, p. 129.

[29] J. VIVES, Concilios visigodos, pp. 210–214.

[30] J. VIVES, Concilios visigodos, p. 236 tradujo: que no debía «permitir que los judíos violen esta fe católica, que no favorecerá de ningún modo su infidelidad, ni que por cualquier negligencia o codicia, abrirá las puertas de la prevaricación a los que caminan a los precipicios de la infidelidad, sino que hará que subsista firme en adelante lo que con gran trabajo se ha conseguido en nuestro tiempo».

[31] J. VIVES, Concilios visigodos, p. 395.

[32] Las leyendas en P. F. DE BORBÓN, Carta ilustrativa sobre la época del Reynado de D. Pelayo y Batalla de Covadonga primera que dirige al señor don Francisco Masdeu, Madrid 1794; de donde lo toma FR. R. DE HUESCA, Teatro histórico de las iglesias del reino de Aragón, VIII, Pamplona 1802, pp. 27–29.

[33] V. DE LA FUENTE, Historia eclesiástica de España, II, Barcelona 1855, p. 15.

[34] V. BARRANTES, La corona de Castilla, Madrid 1857, p. 5.

[35] G. MARTÍNEZ DÍEZ, «García–Gallo y el Concilio de Coyanza. Una monografía ejemplar», Cuadernos de Historia del Derecho, 2011, 18, pp. 93–113.

[36] En las Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla, I, Madrid 1883, introducción M. Colmeiro, consultada en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, la ordenanza sobre los judíos está inserta en el artículo 1, pero no contempla las sanciones.

[37] J. TEJADA Y RAMIRO, Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia Española, III, Madrid 1851, pp. 617–618.

[38] «Los judíos en Guadalupe», El Monasterio de Guadalupe, I, (15 octubre 1916), pp. 173–175.

[39] Publicó «La catedral de Coria», Revista de Extremadura, 1, 1903, pp. 193–203.

[40] Crónica de los Reyes Católicos, ed. y estudio J. M. Carriazo, Madrid 1927, cap. XL, p. 125: «la pereza e floxedad e poco cuidado que el rey don Enrique tobo en mirar el servicio de Dios y el bien de sus reynos, dieron a los malos suelta liçençia de vivir a su libre voluntad».

[41] «Los judíos en Guadalupe», El Monasterio de Guadalupe, I, (1 noviembre 1916), pp. 194–196.

[42] En mi texto Documentos para la Historia de los judíos de Coria, doc. 171, pp. 266–268. Tras la expropiación forzosa de Granadilla, un vecino domiciliado en Cataluña sustrajo del archivo municipal más de veintidós documentos del siglo XV y los vendió a la casa de Alba, están inventariados en la caja 346. La casa de Alba, según confesión del archivero, no tiene por costumbre comprar documentos, pero esta adquisición ha permitido a los historiadores rescatar un importante fragmento de la historia medieval de Granadilla.

[43] C. CARRETE PARRONDO, Fontes Iudaeorum Regni Castellae. I Provincia de Salamanca, Salamanca 1981. No he encontrado el documento original.

[44] P. TELLO LEÓN, «La judería extremeña de Granadilla», Exilio y Diáspora. Estudios sobre la historia del pueblo judío en homenaje al Profesor Haim Beinart, Jerusalén 1991, pp. 146–156, no recogió los textos de 1484 y 1487. Desconozco en qué archivo se encuentra el documento de 1487.

[45] «Granadilla», Revista de Extremadura, 7, 1905, pp. 379–388: 386–388.

[46] El suceso tuvo lugar en 1506, véanse mis textos, La capa de Elías, Sevilla 2015, pp. 43–57; y «Calumnias antijudías cacereñas», Actas de las Jornadas Extremeñas de Estudios Judaicos, Badajoz 1996, pp. 205–248.

[47] «Los judíos en Guadalupe», El Monasterio de Guadalupe, I, (1 diciembre 1916), pp. 242–244.

[48] «Los judíos en Guadalupe», El Monasterio de Guadalupe, I, (15 diciembre 1916), pp. 269–272.

[49] «El monasterio de Guadalupe», El Semanario Pintoresco Español, II, Madrid 1847, pp. 268–269.

[50] «La Inquisición en Guadalupe», Boletín de la Real Academia de la Historia, 23, (1893), pp. 283–343; he consultado los documentos originales en AHN, Inquisición, legs. 131, 133, 134, 140, etcétera; un traslado en AHN, Clero 1423, núm. 89, s. f.

[51] «Los judíos en Guadalupe», El Monasterio de Guadalupe, II, (15 enero 1917), pp. 26–28; y (1 febrero 1917), pp. 50–51.

[52] «Los judíos en Guadalupe», El Monasterio de Guadalupe, II, (1 marzo 1917), pp. 102–106.

[53] Historia Gothica en castellano, arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada, ms. 1401–1500, fol. 54v, he consultado la edición de la Biblioteca Digital Hispánica.

[54] Véase E. ASHTOR, The Jews of Moslem Spain, I, Philadelphia 1973, p. 101.

[55] Centinela contra judios, pp. 129, 148 y 157–162; el asesinato del inquisidor Arbués procede de otra fuente.

[56] Les controverses des statuts de «pureté de sang» en Espagne, París 1960, p. 88.

[57] Los judeoconversos en la España moderna, Madrid 1992, pp. 138–139.

[58] L. ZAPATA, Miscelánea, en Memorial Histórico Español, XI, Madrid 1859, p. 424, pone la frase en boca de fray Hernando de Talavera.

[59] Ilustraciones de la Casa de Niebla, II, Madrid 1857, pp. 396–397.

[60] F. LÓPEZ CASIMIRO, «La masonería extremeña en el tránsito el siglo XIX al XX», Revista de Estudios Extremeños, LIV, 1998, pp. 654–674: p. 668.

[61] Véase una parodia del mito judeo-masónico en mi novela La llama azul, Sevilla 2018, pp. 81–89.

Jun 112014
 

Marciano Martín Manuel.

 1SinogaValencia

1. PÓRTICO

El proceso de falsificación de la judería de Hervás, como los barrios judíos de Casar de Palomero y Garganta la Olla, y las sinagogas de Alcántara y Valencia de Alcántara[1], esta última reflejada en la fotografía tras su remodelación por la Junta de Extremadura en 2001, cabe definirlo, parafraseando a Eric Hobsbawn y Terence Ranger, como la invención de la tradición judía extremeña. En aras del turismo rural, el Ayuntamiento de Hervás ha interrumpido estrepitosamente en la cadena de la historia, guiado por intereses meramente crematísticos, y ha distorsionado a su libre albedrío los hechos del pasado causando los mismos estragos que un elefante en una cacharrería. Reconstruir el proceso de invención de la historia judía de Hervás es el objetivo primordial de este ensayo escrito expresamente para los Coloquios Históricos de Extremadura que se celebran anualmente en la extremeña ciudad de Trujillo. El texto está inspirado en mis trabajos de investigación que recopilo en el apartado bibliográfico. He desglosado el proceso histórico en dos secciones: la historia judía, según las fuentes de la archivística, y el corpus legendario apócrifo, semillero de la invención.

2. PRIMER TRANCO. LA HISTORIA (DOCUMENTADA) DE LA JUDERÍA

Es tradición que Hervás fue fundada por la Orden Militar del Temple durante la Reconquista cristiana de Alfonso VIII de Castilla a finales del siglo XII. Los caballeros templarios erigieron a escasos metros de la calzada de los romanos una ermita de la que apenas quedan ruinas, bajo la advocación de los mártires San Gervasio y San Protasio. De San Gervasio procede el nombre de Santihervás, que denomina a la ermita, al río y al puente de cantería. A media legua de Santihervás, los cristianos construyeron un recinto fortificado y en su interior la iglesia de Santa María, origen de Hervás, perteneciente a la diócesis de Plasencia. La aldea fue agregada al señorío de Béjar, posiblemente, por la reina doña Violante de Aragón y Hungría a mediados del siglo XIII. Consolidada la repoblación, Hervás desarrolló su estructura urbana a espaldas de la fortaleza y a la vera del río Ambroz, asiento de las barriadas de Arriba y de Abajo, cuya denominación obedece a su orografía. Castellanos y gallegos fueron los primeros colonizadores del lugar.

2. 1. La población judía

En el siglo XIII el judaísmo cacereño se desarrolló en los territorios de realengo y de la orden de Alcántara: Cáceres, Coria, Plasencia, Trujillo, Alcántara y Valencia de Alcántara. Su población era muy reducida. La más numerosa no alcanzaba las 25 familias, según don José Luis Lacave. A finales del siglo XIV las comunidades judías, con motivo de las persecuciones, incendio de sinagogas y destrucción de juderías, se desplazaron desde los centros urbanos de Al–Andalus y Castilla hacia las villas y aldeas extremeñas de la nobleza feudal y las Órdenes Militares. En esta segunda fase, el judaísmo adquirió un acentuado carácter rural. Demediado el ecuador del siglo XV hubo más de cuarenta comunidades judías en la provincia cacereña. Las comarcas del valle del Jerte, la Vera, Campo Arañuelo, Sierra de Gata, Campo de Montánchez, Villuercas, el Salor, etcétera, recibieron focos migratorios judíos. Los niveles demográficos judíos no alcanzaron el 10 por ciento de la población. En este ciclo se estableció en Hervás una población judía.

2. 2. El Rabilero y la sinagoga

El asentamiento de una comunidad judía en una ciudad, villa o lugar de los episcopados extremeños de Plasencia y Coria y la Orden Militar de Alcántara, conllevaba la formación de un barrio en el que los judíos acomodaron la sinagoga, pero no tuvo carácter segregatorio. La judería de Plasencia se hallaba en la Mota, desplazada a la calle Trujillo y Rúa Zapatería tras el apartamiento de Cortes de 1480. Cáceres fijó su judería en el barrio de San Mateo, trasladada al barrio de San Juan en 1478. En Coria se hallaba en la calle del Albaicín, colación de Santa María. En Trujillo formaron la judería apartada de la calle Nueva y la Rinconada en 1480. Y en Béjar (Salamanca) se acomodaron en la calle Parrillas, colación de San Gil.

La comunidad judía de Hervás estaba formada por no más de 45 familias. No tenía el rango de aljama. La aljama se hallaba en Béjar donde los judíos hervasenses satisfacían las derramas fiscales. Predominaron los patronímicos Abenfariz, Calderón, Cohen, Escapa, Hamiz, Mahejar, Orabuena y Salvadiel, entre otros. Se dedicaron al comercio del textil, arrendamiento de impuestos fiscales, préstamo a interés, medicina, etcétera. Los judíos moraron en una calle, conocida en nuestros días con el nombre despectivo de Rabilero, cuya denominación es posterior a la época medieval. La judería no tuvo carácter de gueto, como la Rinconada de Trujillo, la calle Nueva de Cáceres, o Rúa Zapatería de Plasencia durante los años 1478–1492.

Los judíos de Hervás también residieron en calles cristianas, como la Plaza y la Corredera (hoy, Relator González), cuyo comportamiento se manifestó igualmente en las comunidades de Cáceres, Coria, Plasencia, Trujillo y Béjar. Los judíos cacereños y salmantinos compartieron con los cristianos las calles y las plazas durante la política de tolerancia, recluidos en guetos en los momentos de mayor crispación política, de 1412 a 1419 y de 1480 a 1492. En los lugares donde moraban diez familias, como Hervás, era obligatorio disponer de un oratorio, como mandaban las ordenanzas comunales de Castilla de 1432. Hay constancia documental y restos de vestigios patrimoniales de las sinagogas de Alcántara, Arroyomolinos de Montánchez, Coria, Cáceres, Trujillo, Plasencia y Valencia de Alcántara.

2Fiesta sinagogaR

La sinagoga de Hervás, según la tradición oral, se ubica en la casa número 19 de la calle del Rabilero, como se aprecia en la fotografía que ilustra el espectáculo «Ambientación y Dinamización del Mercado» organizado por el comité de la esperpéntica fiesta turística de «Los Conversos» 2013.

2.3. El proceso de asimilación de los cristianos nuevos

Proclamado el edicto de expulsión, la mitad de la población judía de Hervás se exilió. Ante los problemas de acogida que tuvieron en Portugal y el Magreb, algunas familias retornaron y se convirtieron al cristianismo en febrero de 1494. ¿Cómo se desarrolló el proceso de asimilación, el desarraigo de la identidad judía, en el contexto de una mayoría cristiana, muchos de los cuales se manifestaron como fervorosos antisemitas? Los cristianos nuevos de primera generación, aquellos que habían nacido judíos y mudaron su fe al cristianismo sin ninguna convicción religiosa, preservaron en la intimidad del hogar los ritos, ceremonias y costumbres judías. En los autos de fe de 1514 y 1515, el tribunal de la herética pravedad de Llerena condenó a morir quemados en la hoguera a los cristianos nuevos que se mantuvieron firmes en la fe de Moisés. Poco tiempo después comenzó la paulatina asimilación de los cristianos nuevos en las cofradías cristianoviejas sin apenas suscitar conflictos sociales. No existían medidas segregatorias que acentuasen la coloración de la sangre de los cristianos nuevos.

La asimilación de los descendientes de judío en el cristianismo se habría producido satisfactoriamente si el duque de Béjar no hubiese reformado el sistema de gobierno municipal. Hacia 1578, el duque don Francisco II dividió la sociedad local en dos partidos políticos: «mercaderes», o cristianos nuevos, y «labradores», o cristianos viejos, menoscabando las disposiciones legales del reino que únicamente permitían los estados hidalgo y pechero llano. La casa de Béjar repartió los cargos políticos entre los dos partidos cuyos oficios se renovaban al finalizar el año. Los políticos cesantes no podían presentarse a la reelección hasta después de transcurridos cuatro años. Tampoco se admitían parientes dentro del cuarto grado. Una medida racional que debería imitar los políticos españoles que se visten con el traje de luces de la democracia, o se lo ponen por montera.

Asimismo, el duque don Francisco II impuso el estatuto racial de pureza de sangre. ¿En qué consistía? El candidato mercader debía someterse previamente a un examen genealógico ante un tribunal de pureza formado por tres personas. Generalmente, el alcalde, el escribano y un familiar del Santo Oficio. Esta revisión genealógica, esta purgación de la sangre, se aplicaba exclusivamente a los componentes del partido mercader. A los labradores se les suponía exento de la mácula judía. El candidato mercader que había heredado un delito de fe quedaba exonerado del ejercicio de las prebendas políticas.

El estatuto segregacionista acarreó trágicas consecuencias en la sociedad. La exclusión política del cristiano nuevo puso una nota de agravio en las familias mercaderes. El estatuto de sangre rejuveneció la sabia judía, tan denostada por los cristianos viejos. Las hostilidades políticas trascendieron al marco de la vida cofrade y laminaron la asimilación de los cristianos nuevos. Se fundaron cofradías de cristianos viejos que no admitían a cristianos nuevos, como las hermandades xenófobas del Sacramento y San Juan Bautista. En la misma consideración, hubo cofradías de cristianos nuevos que no aceptaron a cristianos viejos, como el Rosario y Nuestra Señora de la Asunción.

El estatuto segregacionista político y cofrade acarreó trágicas consecuencias en la vida de la aldea. Hervás se resquebrajó en dos sociedades enemigas irreconciliables y al más liviano roce estallaba la reyerta en la vía pública, en el Ayuntamiento, en los asientos de la iglesia parroquial, en las procesiones o en las cofradías. Impelidos por los conflictos, las dos comunidades políticas se reagruparon en dos barrios adversos en función de su pasado cultural. Así, en el barrio de Abajo –que hoy se factura como judío en la literatura turística–, se alojaron los cristianos viejos que repudiaban todo lo que estuviese algún vínculo con el judaísmo. Y en el barrio de Arriba se arracimaron los mercaderes cristianos nuevos, en las calles de la Cruz, Corredera, Vedelejos y Centiñera.

Glosaré, a título informativo, que en el siglo XVI los cristianos nuevos de Cáceres vivieron en la judería nueva, o de la Cruz, los de Trujillo, en la Rinconada y calle Nueva, y los de Guadalupe en la calle Nueva. En Béjar existió la Puerta de la Judería, luego, Nueva. En Hervás hubo una calle Nueva y otra de la Cruz, desconozco si es la misma vial. En definitiva, en la Alta Extremadura sucedió lo mismo que en muchos otros lugares de la península. Las juderías segregatorias del medievo se transformaron en el Renacimiento en el barrio de los cristianos nuevos.

La calle de la Cruz era la residencia de los cristianos nuevos en el siglo XVII. Se accedía por la calle Corredera a través del «portal de la virgen», así llamado por la imagen de Nuestra Señora que los cristianos nuevos depositaron en una hornacina sita en el portal que formaban dos balcones corredizos, a modo de pasadizo, demolido por el consistorio en 1855. ¿Recuerdan las autoridades municipales, consumidores de la flor del loto, dónde se hallaba esta calle? Corresponde a la Plazuela de Hernán Cortés.

No voy a extenderme en las insidiosas actitudes racistas de los cristianos viejos del barrio de Abajo, obsesionados con el prurito de la limpieza de sangre, como era tendencia en la sociedad conflictiva del Siglo de Oro. Como muestras del botón resalto la actitud del vicario antisemita don Jerónimo González de Lucio, comisario del Santo Oficio de Béjar, que intimidó a los cristianos nuevos de Hervás con escribir a la Inquisición de Llerena para que les renovasen los sambenitos de sus pasados. O la fabricación por los cristianos viejos xenófobos de un Libro Verde, el tizón de sangre, el lucero mercader, para denunciar a la casa de Béjar y al prelado de Plasencia, que ostentaba el cargo de Inquisidor general del Santo Oficio, el linaje judaico de los mercaderes e impedir la derogación del estatuto de sangre que permitía el acceso de los cristianos nuevos a la administración local. Este complejo capítulo de la historia antisemita de Hervás lo he narrado en mi novela de corte picaresco El Libro Verde, editada por Espuela de Plata, Sevilla 2014.

Afortunadamente para los cristianos nuevos, los tiempos estaban cambiando en el linaje de los Zúñiga. La benefactora duquesa doña Teresa Sarmiento de la Cerda, madre tutora  del duque niño, asesorada por el prelado de Segovia, derogó en 1661 las divisiones políticas y el estatuto racial que tiznaba la sangre del mercader dando curso legal al acceso de los cristianos nuevos en el Ayuntamiento. El descendiente de judío abandonó su condición de marginado político y social. Fray Liciniano Sáez, archivero de la casa de Béjar, glosó la situación política de Hervás a finales del XVIII con esta lacónica pincelada: «Nombra la casa de los señores duques indistintamente de unos y de otros [bandos] porque, aunque no se ha olvidado la denominación de barrios bajo y alto, se tienen todos los vecinos por buenos e iguales, sin haver (sic) más desigualdad que en los caudales, deseo de mandar y codicia en aprovechar y tener autoridad, como sucede en todas partes».

Mientras tanto, a miles de kilómetros de Hervás se produjo el movimiento del iluminismo judío, o la haskalá. Una corriente ideológica judía surgida en Alemania en la segunda mitad del siglo XVIII que se extendió por Polonia y Rusia. El iluminismo promovió el acercamiento de los judíos askenazíes, que hasta entonces habían vivido encerrados en la ortodoxia rabínica de los guetos del Centro y Este Europa, a los demás pueblos y culturas de los países europeos. El iluminismo facilitó el camino de la asimilación judía en la vida social de sus respectivos países de acogida, cuyos frutos recogerían las artes, la música, la ensayística, la narrativa, la pintura, etcétera. En Extremadura otro era el cantar. Después de varios siglos de obsesivo acoso y persecución, los descendientes de judíos se habían asimilado en la sociedad cristiana, como demandaba el programa integrista de la España católica de los Borbones. Los mercaderes se habían despojado del lastre de sus raíces hebreas a la que consideraban un accidente de nacimiento. Nacían, vivían y morían como cristianos, como los campesinos y labradores.

Al contrario de lo que manifestaron los judíos askenazíes asimilados en la cultura europea, de cuya honra judía hacían gala en sus composiciones artísticas, como los cristianos nuevos hervasenses en el Renacimiento, los mercaderes de la Ilustración, preclaros disidentes del mosaísmo, habían borrado la huella que delataba su vínculo cultural con la religión de Jacob. Los mercaderes asimilaron sin ningún remordimiento de conciencia los sacramentos y mandamientos de Dios y de su Iglesia, confesaban y comulgaban por Pascua, casi todas las familias tenían en sus hogares uno o dos sacerdotes, y morían como cristianos. Culminada la integración en la jerarquía política (Ayuntamiento), en el estado religioso (cabildos eclesiásticos, parroquias, conventos, monasterios y ermitas), en la sociedad civil (cofradías) y en la gastronomía (dietética porcina), los mercaderes cristianizaron su sangre judía por vía marital con familias nobiliarias, como los Loaysa, de Trujillo, y los Quiñones, y los Arce y Soto, de León, y se erigieron en la burguesía acomodada del siglo XVIII. Sin embargo, su irreprochable conducta cristiana, su comunión con la moralidad de la doctrina católica, no era suficiente para la sociedad cristianovieja. A la comunidad mercader le faltaba por escalar el último peldaño de la asimilación que le hiciera acreedor del lábaro del cristianismo. Al mercader le quedaba por asimilar los valores sustanciales de la cultura y del pensamiento de la sociedad extremeña del Barroco y de la Ilustración: la conducta antisemita. Los descendientes de judíos, vecinos del barrio de Arriba, profesaron sin ambages la doctrina antisemítica, si cabe, con mayor profesión de fe que los cristianos viejos antisemitas del barrio de Abajo. En las fundaciones de las capellanías de misas, los mercaderes exigieron que los curas capellanes fuesen personas de crédito, limpias «de la mala raza de judío, moro y de los nuevamente convertidos a la santa fe católica». Este, y no otro, eran los frutos inmanentes de la edad conflictiva del barroco. Esta y no otra era realidad histórica de la trágica asimilación judía.

Los mercaderes asimilados contribuyeron a la consolidación de la fe de Cristo en Hervás y en las naciones allende los mares. El canónigo mercader don Francisco Sánchez Zúñiga alcanzó el grado de chantre en la catedral de Plasencia y fundó la Escuela de Cristo en la iglesia parroquial en 1730, hoy, baptisterio. El mercader don Gerónimo Sánchez ocupó el cargo de cura rector de Santa María y de comisario del Santo Oficio, y mandó dorar a sus expensas el retablo del altar mayor que, ironías de la historia, acabaría calcinado por los republicanos anticlericales, anarquistas y socialistas, muchos de los cuales vivían en el barrio de Abajo. Otros sacerdotes mercaderes, y en menor consideración cristianos viejos, dirigieron sus pasos hacia la evangelización cristiana de las Indias Occidentales y las Islas Filipinas, como misioneros predicadores, con la labor de convertir infieles a la fe de Cristo. La redención del descendiente de judío en el dogma católico se había consumado.

La estigmatización judaica del barrio de Arriba se diluyó parcialmente en la memoria popular cristiana. Y digo parcialmente porque en la memoria oral de los vecinos del barrio de Abajo siguió latiendo tenuemente el antisemitismo. Un antisemitismo acicalado con el terciopelo de las palabras transmitido de generación en generación hasta el siglo XX. En mi adolescencia, en los estertores de la Hervás franquista, cada vez que la pandilla de amigo, vecinos del barrio alto, nos adentrábamos en el barrio de Abajo en busca de hermosas doncellas, nos asaltaban las madres guardianas amedrentándonos como si fuéramos el lobo feroz: «¿No estáis “mu” bajero?». Tras consagrarme a la investigación de la historia judía discurrí lo que encerraba la palabra «bajero». En la conciencia social quedó impresa la animadversión hacia todo lo que proyectase la más leve sombra o sospecha de judaísmo. Era notoria la fobia obsesiva, el odio visceral, las actitudes de intolerancia hacia el judío, hacia el judío imaginario, porque hacía quinientos años que no moraba un solo judío en Hervás y en las calles hablábamos del judío como si compartiese las tradiciones, ritos y costumbres locales.

3. SEGUNDO TRANCO. LA FALSIFICACIÓN DE LA JUDERÍA

Tras la asimilación de los mercaderes en el dogma del cristianismo, Hervás cayó en un estado amnésico, como es ley en la historia de todas las culturas y civilizaciones. Víctima del síndrome de Korsakoff, sobrevino el deterioro de la memoria judía y el lugareño perdió la rosa de los vientos. La clase política y los fabuladores del lugar cubrieron las lagunas de la historia con un rosario de invenciones, con el judío imaginario como protagonista estelar. El retrato cruel y grotesco del judío fabulesco, fruto de la incultura popular de la época y del desconocimiento de la Historia, originó en la sociedad xenófoba un corpus extraordinario de fábulas milesias, semillero de la invención de la historia judía, objetivo del segundo tranco.

3. 1. La visión del judío en la historiografía extremeña de finales del XIX

Los libros de los viajeros, manuales de Historia y cronicones religiosos del siglo XVIII desconocían la historia judía. Antonio Ponz, el hervasense Pedro de Aguilar y el italiano Antonio Conca ignoraron en sus textos la existencia de la judería. Señalaron como focos de interés histórico–artístico el convento de los religiosos trinitarios descalzos, la iglesia de Santa María, la enfermería franciscana –hoy, Ayuntamiento–, y la fábrica de tejidos, hoy desaparecida. Tampoco he hallado referencias históricas, tradiciones orales, leyendas hebraicas ni atisbos de invenciones en ninguna de las descripciones históricas y literarias de los cronistas y viajeros del siglo XIX, como Antonio de Laborde, la Sociedad de Literatos, Nicolás Díaz y Pérez, Pablo Riera y Sans y Juan Mariana y Sanz.

El proceso fabulador de la tradición histórico–cultural judía cobró alas en la región extremeña en el último tercio del siglo XIX. En la época comprendida entre «la Gloriosa» y la Primera República (1868–1874), la perspectiva del judío imaginario navegaba en las procelosas aguas del antisemitismo histórico, con el notario Romualdo Martín Santibáñez como comandante del barco, con su opúsculo Historia de la Santa Cruz del Casar de Palomero (1870). Martín Santibáñez se alineó con la literatura apologética antisemita de fray Francisco de Torrejoncillo, Centinela contra judíos, (1673), que daba pábulo a la leyenda que atribuía el apedreamiento por los judíos de Casar de Palomero a la cruz de madera del puerto del Gamo, propagada en la región por los círculos religiosos y sociales desde los primeros tiempos del renacimiento. El notario mantenía vigente la imagen abyecta del judío deicida con la proyección inveterada del odio a los judíos. Sus disparatadas teorías recibieron las felicitaciones de Vicente Barrantes (Aparato Bibliográfico para la Historia de Extremadura, I, Madrid 1875) «por la exactitud y riqueza de sus datos y la verdad de sus descripciones, que anulan todas las fábulas difundidas hasta ahora sobre Las Hurdes». En un nuevo alarde de fantasía, Romualdo Martín Santibáñez (Las Jurdes: un mundo desconocido en la provincia de Extremadura (1876), vinculó el asentamiento de las comunidades judías en la comarca de Las Hurdes con los judíos deportados de Jerusalén por el emperador Vespasiano a Mérida, los cuales se refugiaron en la comarca tras el edicto expulsorio de 1492, cuya idea repescará poco después Vicente Paredes.

En las antípodas de la fábula histórico-literaria irradia la ciencia de don Anselmo Arenas López, una isla de lucidez en el maremágnum judeófobo extremeño. Desempeñó la cátedra de Historia en el Instituto de Badajoz, de 1877 a 1892. En libro de texto Curso de Historia de España (1881), el autor se alineó con las ideas progresistas de su tiempo y el revisionismo histórico. Abordó el tema de la expulsión de los judíos como una imposición de la confesionalidad cristiana de los Reyes Católicos, e imputó al Consejo de la Suprema Inquisición el fenecimiento del desarrollo intelectual y creativo en la península. En la misma línea se situaba el chantre de la catedral de Plasencia, el erudito don José Benavides Checa, con su riguroso volumen Prelados placentinos. Notas para sus biografías y para la Historia documental de la Santa Iglesia Catedral y ciudad de Plasencia(1907).

3. 2. La regencia de María Cristian: el gueto, el centinela y el fetor judaico

Durante la regencia de María Cristina (1885–1902), las obras de divulgación histórica y de creación literaria ofrecieron una imagen distorsionada del judío. El romanticismo apenas refrescó los mordaces salones de la encorsetada imagen del judío extremeño. Las Historias locales, ayunas de un consistente soporte científico, vararon en los tópicos del antisemitismo histórico–religioso de Romualdo Martín Santibáñez y el seudocientifismo de Publio Hurtado. Las aventuradas propuestas de Vicente Paredes (Origen del nombre de Extremadura, el de los antiguos y modernos, de sus comarcas, ciudades, villas, pueblos y ríos: situación de sus antiguas poblaciones y caminos, 1886), donde no faltaron los tradicionales resabios antijudaicos, contribuyeron al desarrollo del judío imaginario jurdano, aún cuando la archivística no ofrecía ningún dato veraz sobre la presencia hebrea en la comarca. Refiere Vicente Paredes que los judíos se refugiaron en Las Hurdes tras el edicto expulsorio y ocultaron el tesoro del rey Salomón que se habían traído de Jerusalén. Su tesis encontraría eco en Publio Hurtado (Supersticiones populares, 1902), cuyo autor se hizo eco del mito del judío errante y de la figura del judío usurero, a la vez que justificaba la instauración de un tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en La Puebla y el monasterio de Guadalupe. Sus postulados inspirarían someramente la narrativa teosófica de Mario Roso de Luna analizada en mi ensayo «La teosofía cabalística de Roso de Luna» (Clarín. Revista de Nueva Literatura, año XV, núm. 93, mayo–junio 2011, pp. 3–7).

Hervás no fue una excepción. Imbuido por el espíritu posromántico costumbrista y el movimiento regionalista de ámbito cultural, los noveladores de la historia hendieron la torva reja del arado en la parva de las ficciones y sembraron la historia judía con la herrumbre de las invenciones, que fructificaron como granos de mostaza. El maestro de la escuela unitaria de niños don Agustín Manzano Calzado recogió las primeras fantasías sobre el pasado judío en 1886. De la literatura proverbial espigó el vejamen antijudío: «En Hervás, judíos los más». Un lábaro antisemita que hoy enarbola la población como estandarte de su filojudaísmo turístico.

Asimismo, el maestro de niños esbozó el cliché atávico de un gueto judío segregado de los cristianos: «Desde el castillo parte otra calle que separa el pueblo en dos mitades, nueva y vieja, y a la parte opuesta una plazoleta llamada Cantón de Centiñera, donde es creíble hubiese un centinela, que en unión del que habría en el castillo, estuviesen destinados a impedir el trato de los judíos con los cristianos». El relato del gueto ficticio emanaba del tópico de los judíos y cristianos divididos en dos barrios enemigos enfrentados por odios seculares, aversiones manifiestas y venganzas religiosas. Cobraría nueva forma con la interpolación del centinela apostado en el cantón de la calle Centiñera que vigila, que «ve de lejos», a los judíos, de ahí que la calle inmediata a Centiñera se llame Vedelejos.

El poder de seducción del judío imaginario actuó en la memoria de los viajeros como un eficaz psicotrópico con distintas percepciones. Vicente Paredes transmitió su peculiar mirada judeófoba en 1907: «Estuve en el barrio del Ravilero (sic) y en la calle de la Sinagoga, cuyos nombres indican que pertenecía este barrio a los judíos, el cual es muy interesante para conocer cómo eran las casas que decía el historiador de los RRCC Bernáldes (sic), que olían a judío como ellos, porque sus alimentos sin grasa les daba un olor repugnante que transmitían a sus viviendas». El olor judaico que Vicente Paredes percibió en las casas del Rabilero emparentaba con el fetor iudaicus que el doctor Punch Costello diagnosticó en la orina de Bloom narrado por Joyce en Ulises.

La invención de la tradición judía prosiguió en la España franquista. Hechizado por la imagen romántica de la judería y el mito del centinela, Camilo José Cela pinceló sus peculiares impresiones en el reportaje periodístico «Del tranco del diablo a la judería de Hervás» (1951): «En la ciudad de abajo, más allá de la Puerta del Centinela, los niños de la Judería saltan, igual que núbiles bestezuelas, recortando sus renegridas y panzudas figurillas sobre el severo y nutricio verde del bosque que, quizá por umbrío, llaman Gallego». Elisa Carolina de Santos Canalejo (La historia medieval de Plasencia y su entorno geo–histórico: la sierra de Béjar y la sierra de Gredos, Cáceres 1986, p. 532) confirió veracidad documental a la rocambolesca fábula del centinela y del gueto judío de Vicente Paredes: «Los judíos de Hervás, aldea de Béjar fueron apartados del trato con los cristianos poniendo un centinela en el castillo y otro en la plaza opuesta a él». La lírica descriptiva del fértil imaginario judío ha dejado en mantillas la estética surrealista de Buñuel, Dalí y Tzara.

3. 3. La Extremadura franquista: el apólogo del machón y la conversión de los judíos

Los noveladores de la tradición judía no dieron tregua a las invenciones y ensombrecieron el mirador de la historia con recreaciones fabulescas. Alonso Sánchez mandó labrar una escultura sepulcral yaciente de granito ataviado con su armadura de caballero y con perros alanos a finales del siglo XIV. Su lápida sepulcral, conocida como el Machón, se instaló en el interior de la iglesia de Santa María, trasladada al pretil del puente de la Fuente Chiquita durante las reformas del siglo XVIII o XIX. En la España de la apertura franquista, los artificios literarios de corte judaico impregnaron con su dúctil verbo la efigie yaciente del caballero cristiano. El rapsoda Emilio González de Hervás, en su romance «Canto al amor verdadero»,ubicó la efigie fúnebre del Machón en el pretil del puente como testimonio de la conversión sincera de la comunidad judía en el fielato del dogma del cristianismo. El referente literario se convirtió en la pluma de Miguel Muñoz de San Pedro (Extremadura (la tierra en la que nacían los dioses, Madrid 1961, p. 124) en un hecho histórico veraz: «De algún templo vino este adorno, que el pueblo liga a una vieja leyenda, relacionada con la conversión al cristianismo de la colonia judía».

En Hervás no hay fronteras perceptibles entre Historia y Literatura. El rigor histórico y la literatura turística, la realidad y la ficción, la ciencia y la fantasmagoría, son una misma (in)disciplina. Que en los trabajos de investigación de Elisa Carolina de Santos Canalejo y de Miguel Muñoz de San Pedro se aprecien las interferencias de los excogitadores del pasado judaico, nos ayuda a entender el poder de seducción y la permeabilidad de las invenciones. Hervás, militante activo del bovarismo, incorporó al acervo popular la narrativa literaria del Machón, y lo asimiló en su repertorio como historia verídica, de la cual se hizo eco Juan García Atienza (Guía judía de España, Madrid 1978, p. 174): «Representa un caballero con armadura y el recuerdo del pueblo le atribuye la legendaria conversión en masa de los judíos de la localidad».

3. 4. De cómo el Estado circuncidó el barrio cristiano de Abajo en judería

Ante la importancia que adquirieron las leyendas judeófobas en la nación, y especialmente su barrio judío, debido a la agresiva campaña de promoción en prensa por el Ilustre Ayuntamiento, el consistorio decidió delimitar el marco de la judería para dar acomodo al judío fabuloso. En el estío de 1966, la clase política tomó conciencia del «tesoro histórico–artístico que representa el barrio bajo o barrio judío de esta villa», como empezaron a intitular al barrio de Abajo, y tramitó la declaración oficial como conjunto histórico–artístico en la Real Academia de la Historia, con la siguiente reseña: «Barrio Judío. De época medieval, visitado constantemente por nacionales y extranjeros. Se halla situado en la parta baja del pueblo, a la orilla del río Ambroz. Es curioso y pintoresco por su gran número de casas de dos pisos, la mayoría saledizos en el primero y aleros prolongados en el tejado. Los muros son de adobes o barro sin cocer y entramado con madera de castaño, que parece incorruptible por los siglos que por ella han pasado sin apenas deterioro. El barrio ha sufrido escasas consideraciones; siguen con sus nombres las calles de la Sinagoga, en la que estaba su templo, y la del Rabilero, donde habitó el Rabino». Pese a las incoherencias históricas, el Estado entronizó el barrio labrador de Abajo como judería, en el BOE número 53 de 3 de marzo de 1969. Un nuevo ciclo se abría en la memoria colectiva oral. El Ayuntamiento y los lugareños modificaron la etiqueta de «Barrio de Abajo» por la de «Judería», consolidada en la memoria oral y guías turísticas.

3. 5. La Transición española y la Red de Juderías «Caminos de Sefarad»

3 Relator GonzalezR

Tras el ingreso de Hervás en la Red de Juderías «Caminos de Sefarad» en 1996, la judería imaginaria alcanzó el rango de VIP de la historia del judaísmo español codeándose con las ciudades de Ávila, Córdoba, Gerona, Palma de Mallorca, Segovia, Sevilla, Toledo y Tudela. En lugar de eliminar las fabulaciones antisemitas que tan flaco favor están haciendo a la historia, y de circunscribir el marco de la judería únicamente a la calle del Rabilero, el Ayuntamiento decidió judaizar siete calles del barrio de Arriba incrustando la estrella de David en los rótulos del callejero. De esta manera, la Plaza de la Corredera y las calles Asensio Neila, Vedelejos, Centiñera, Convento, Pizarro y Relator González (como se aprecia en la fotografía), se han agregado al judaísmo turístico.

¿Qué ofrece Hervás como atractivo a sus honorables visitantes, al margen de su judería mitológica, calificada sin rubor por los políticos locales, a rebufo de las promociones comerciales, como la judería (imaginaria) mejor conservada de España? Aparte del mercadillo bufo de «Los Conversos», más próximo al carnaval de Purim que a historia, la Hervás de los «Caminos de Sefarad» nada tiene que envidiar a personajes ilustres de la talla del naguid Ibn Nagrella, del cabalista don Moisés de León, del astrónomo Abraham Zacuto, del poeta y maestro talmúdico don Isaac al–Baliah, del historiador Abraham Ibn Daud, o del viajero Benjamín de Tudela. En la Hervás de los «Caminos de Sefarad» ha nacido una egregia figura que rebasa en sabiduría, esplendor, ciencia, erudición, estudios talmúdicos, pensamiento, mística, filosofía, cartografía, raciocinio, arte e historia, a todos los autores judíos que figuran con bordado de oro en la Enciclopedia Judaica: la judía Maruxa.

3. 6. La Alianza de Civilizaciones y la judía Maruxa

En el lenguaje coloquial de la Hervás de los años 40 del siglo XX, «la maruja» era la onomatopeya del sonido generado por el viento invernal proveniente de Pinajarro. Otros autores prefieren el étimo gallego Maruxa. El fenómeno atmosférico sirvió como decorado narrativo a varios cuentecillos populares editados en la Revista de Ferias y Fiestas de 1951.

En «La leyenda de la Fuente Chiquita», creación literaria de Miguel Álvarez Encina, «la maruja» es la metáfora de la princesa romana Clodia que desciende rumorosa por el cauce del Ambroz. En el cuentecillo de la reina Violante, de José Sánchez Matas, es el sonido producido por el viento invernal en la campana de la chimenea. La Maruxa cobró un giro espectacular en el apólogo «Amor y sangre en la judería» (Leyendas extremeñas, León 1987), de don José Sendín Blázquez, que se inspiró en «Canto al amor verdadero», de Emilio González de Hervás. En la versión de Sendín Blázquez, Julián es un cristiano viejo que moraba en el barrio de Arriba y el rabino Ismael, «hombre soberbio poseído de su cargo e influencia, intransigente, fanático, que sostenía a pulso el poderío de la grandeza de su raza», vivía en el barrio de Abajo. «Maruja o Maruxa» y Julián se comían los ojos de amor. Una noche «los sicarios del rabino» apuñalaron a los enamorados en la Fuente Chiquita y Maruja fue inhumada a la vera del Ambroz. Desde entonces, «en determinados días, sobre todo de invierno, baja desde el Pinajarro un vientecillo fresco, salpicado de lágrimas, que produce un extraño rumor como de alguien que llora. Los lugareños lo llaman “el quejío”, equivalente a grito o suspiro, y dicen que son los suspiros de Julián y de la Maruja que recuerda a toda la villa el incomprensible martirio de la pareja de enamorados».

4 Fuente ChiquitaR

La fantasía de la judía Maruxa cobró nuevo diseño con Carlos Aganzo (Por los caminos de Sefarad, Turesepaña 2007). El romance, presentado como un hecho histórico veraz, se intitulaba «la judía errante», y lo reeditó en Rutas por las juderías de España (El País, Aguilar, Madrid 2008, pp. 142–151), con este formato: «La historia de la Maruxa o de la judía errante forma parte también de las tradiciones más arraigadas en la villa. No faltan vecinos que, en sus paseos nocturnos junto a la fuente Chiquita, afirman haber oído en alguna ocasión el quejido lastimero de aquella joven judía que, enamorada de un galán cristiano, le protegió con su cuerpo y encontró la muerte junto a él cuando su padre mandó a un grupo de sicarios a que acabaran con su vida; enterrada en un lugar secreto junto al río Ambroz, lejos del cementerio, la Maruxa sólo se aparece para prevenir de alguna desgracia». De esta manera, el onomatopéyico viento de «la maruja» ha mudado en el epopeyico lamento de la judía Maruxa; y la Fuente Chiquita (que muestra la fotografía), en la flor y nata del patrimonio cultural, cuya visita está recomendada por la Red de Juderías «Caminos de Sefarad»[2].

La fábula judaica ha explorado nuevos caminos en la ficción teatral. Miguel Murillo ha dado vida al imaginario judío en la tragicomedia La estrella de Hervás, representada en la explanada de las traseras de la calle del Vado, a la vera de la Fuente Chiquita, durante la fiesta de «Los Conversos» de 2008–2012. Maruja, Baruch, Esther, Sara y los cristianos Maricuera, Labán, Gil el condenado y Álvaro han cobrado vida en el escenario de la Fuente Chiquita como emblemas de las raíces judías de Hervás. Las ideologías, como la política, hacen extraños compañeros de cama. Miguel Murillo, imbuido por el espíritu conciliador de la Alianza de Civilizaciones de Rodríguez Zapatero, ha cargado la autoría del crimen judío sobre la conciencia del cristiano viejo Gil el Condenado, rebasando con su sugestiva propuesta teatral la bonhomía del católico conservador don José López Prudencio. En el teatro profano de la Alianza de las Civilizaciones, en el teatro profano de la Fuente Chiquita, es el labrador, el cristiano viejo Gil el Condenado, el que vaga errante por el mundo cargando con la culpa del hermano judío.

3. 7. Los efectos del síndrome de Korsakoff

Con el advenimiento del turismo rural soplan vientos de mudanza en los noveladores de la historia. La martingala de la Sefarad cautiva y reinventada ha iniciado un nuevo ciclo en la Comunidad Autónoma de Extremadura. El antisemitismo histórico ha evolucionado en filojudaísmo turístico. Si en el aciago verano de 1492 los judíos extremeños optaron por el fingimiento de la conversión al cristianismo para eludir el destierro de los Reyes Católicos, en el pórtico del siglo XXI algunos avispados Ayuntamientos extremeños han optado por la reconversión del patrimonio cristiano al judaísmo turístico como espejuelo comercial. En el catálogo del patrimonio judío inventado cabe incluir la carnicería –nunca mejor dicho– de Valencia de Alcántara, consagrada como sinagoga medieval; el Museo de la Inquisición de Garganta la Olla, cuyo artífice se inspiró en un cuadro de Goya; la judería de los Barreros de Casar de Palomero; y la ermita de la Soledad de Alcántara.

5 MoralR

En julio de 2013, la corporación municipal implantó el señuelo de la estrella davídica al rótulo de la Travesía del Moral, Amistad Judeo–Cristiana, y las calles Bodeguilla, Abajo, Cuestecilla, Rabilero, Sinagoga, Calleja de Cofrades y del Moral (véase la fotografía), judaizando el barrio labrador de Abajo.

Mientras ultimaba la ponencia, el imaginario judío, tan hiperactivo en la localidad, ha protagonizado una nueva odisea digna de crónica. La judería del Rabilero quedó finalista en el concurso «Mejor Rincón de España 2013», organizado por la Guía Repsol. En la tarde del jueves 12 de septiembre, en las traseras de la calle del Vado, el programa vespertino de televisión Canal Extremadura hizo tres conexiones en directo con Hervás para captar votos en la región. Los militantes del judaísmo imaginario debieron pensar que el concurso turístico tenía traza de fiesta popular y tuvieron la ocurrencia de exhibir la comparsa de los dos Gigantes y su prole de Cabezudos, que desfilan por las calles en las fiestas de agosto y las patronales del Cristo de la Salud, pidiendo el voto para Hervás. Estos dos Gigantes, dicho sea de paso, esa tarde concreta de septiembre en que los políticos promocionaban la judería, estaban fuera de contexto porque representan a los Reyes Católicos. A los soberanos que expulsaron a los judíos de España en 1492. Quinientos veintidós años después, la comparsa de los Reyes Católicos, víctima del síndrome de Korsakoff, pedía el voto para la judería del Rabilero como «Mejor Rincón de España 2013» de la Guía Repsol, como se aprecia en la fotografía. En fin, todo es posible en este genuino y singular parque de atracciones turístico, en esta cultura del espectáculo judío, a la que no es ajena la Red de Judería «Caminos de Sefarad». Especialmente en estos tiempos en los que los valores de la ética profesional no tienen cabida en la historia y escasea el compromiso social de los historiadores, como ha resaltado don Esteban Mira Caballero en la Lectura inaugural de estos memorables XLII Coloquios Históricos de Extremadura.

6 Reyes catolicos1JPG

4. RECAPITULACIÓN

Hervás tuvo una población judía formada por 45 familias aproximadamente en el siglo XV. La judería y sinagoga estaban en la calle del Rabilero, según la tradición oral. Después de la conversión de los judíos al cristianismo, el duque de Béjar dividió a la sociedad en dos partidos políticos e impuso una ordenanza discriminatoria que entorpeció la asimilación de los cristianos nuevos en la administración local en los siglos XVI y XVII. Como consecuencia de las leyes raciales, Hervás se fragmentó en dos barrios enemigos: el de Arriba, residencia de los descendientes de judíos, y el de Abajo, de los cristianos viejos. Consumada la asimilación de los cristianos nuevos en el cristianismo, sobrevino el olvido del pasado en los siglos XVIII y XIX. La intromisión por el Ayuntamiento de Hervás en la cadena de la historia en el siglo XX, por cuestiones meramente crematísticas, ha desviado el curso natural con el señuelo de una judería turística formada por más de 17 calles, señalizas con la estrella de David para embrujar al viajero de los «Caminos de Sefarad». A este proceso de falsificación de la historia se le puede definir, parafraseando a Eric Hobsbawn y Terence Ranger, como la invención de la tradición judía extremeña.

Hervás, julio–agosto de 2013

Glosa: Esta ponencia fue leída en los Coloquios Históricos de Extremadura, en la ciudad extremeña de Trujillo (Cáceres), el sábado 28 de septiembre de 2013, mientras se celebraba la XIV Jornada Europea de la Cultura Judía.

5. SUMMARY

In the 15th century, approximately 45 Jewish families lived in Hervas. Based on oral history, the Jewish neighborhood and the synagogue were located on the street known as Calle Rabilero. After the Jews converted to Christianity, the Duke of Bejar divided society into two political factions and imposed laws of discrimination which hindered assimilation of the new Christians into the town’s political life in the 16th and 17th centuries. As a consequence of its racial laws, Hervas became two separate feuding neighborhoods: one being known as «el Barrio de Arriba» (the higher–situated part of town), where the descendants of Jews lived, and «el Barrio de Abajo» (the lower–situation part of town), where the old Christian families lived. As the Jews became more integrated into the Christian faith in the 18th and 19th centuries, the Due to economic interests in the 20th century, the City Government of Hervas disrupted the chain of history and changed the natural course of history by designing a Jewish Quarter made up of 17 streets, luringly marked by a Star of David to attract tourists. To paraphrase Eric Hobsbawn and Terence Ranger, this process of falsification of history is, in essence, the invention of the Jewish tradition in Extremadura[3].

6. BIBLIOGRAFÍA

DE HERVÁS, M. [seudónimo de MARTÍN MANUEL, M.],

Los judíos de Hervás, Artesanía El Lagar, Hervás 1997 (agotado).

– «La invención de la tradición: leyendas apócrifas sobre los judíos de Hervás», publicado en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 52, Madrid 1997, pp. 177–203.

– «Documentos sobre los judíos de Plasencia en el Archivo Catedralicio (1411–1492)», Sefarad, 59, 1 y 2, Madrid 1999, pp. 53–76, y 263–307.

Documentos para la Historia de los judíos de Coria y Granadilla. Coria 1999.

Historia de los judíos de Plasencia y su tierra I. De los orígenes a la Inquisición siglos XII–XVII; II. Colección Diplomática (1187–1823), Sevilla 2001.

– «La judería y sinagoga de Coria en la documentación del Archivo Catedralicio: siglos XIV y XV», Sefarad. 61, 1, Madrid 2001, pp. 91–125.

– «La Inquisición en el señorío de Béjar y sus consecuencias, 1514–1515», Revista de Estudios Extremeños, 57, 2, Badajoz 2001, pp. 661–698.

– «Noticias sobre la judería y sinagoga de Béjar (Salamanca)», Sefarad, 63, 2, Madrid 2003, pp. 331–370.

– «Juderías y sinagogas en los obispados de Coria y Plasencia. Estado de la cuestión», Juderías y sinagogas de la Sefarad medieval, en memoria de José Luis Lacave Riaño: XI curso de Cultura hispanojudía y sefardí de la Universidad de Castilla–La Mancha, Ediciones de la Universidad de Castilla–La Mancha, 2003, pp. 459–488.

Judíos y cristianos nuevos en la Historia de Trujillo, Badajoz 2008.

– «Las “sinagogas” de Béjar y de Valencia de Alcántara. Problemas de interpretación», XVII Curso de Cultura Hispanojudía y Sefardí, Toledo 2007. (No tengo constancia de la edición de las actas).

– «Historia de Hervás: sus orígenes», Estudios Bejaranos, XV, núm. 13, Béjar 2009, pp. 37–66.

La invención de la tradición judía de Hervás. Discurso de ingreso en el Centro de Estudios Bejaranos contestado por D. José Muñoz Domínguez, Béjar 2010 (agotado).

La Capa de Elías: la asimilación de los cristianos nuevos de Hervás, I Premio Alconétar de Historias Locales de Extremadura, Editora Regional de Extremadura, Badajoz 2012 (agotado).

Algunos de estos artículos pueden descargarse en mi web: estudiosjudaicos.imaginason.com.

[1] Véanse GALAVÍS BUENO, F. Consideraciones sobre el barrio gótico de Valencia de Alcántara, Badajoz 2010, pp. 379–439; y MIRANDA DÍAZ, B. y MARTÍN NIETO, D. A. El patrimonio artístico de Valencia de Alcántara a través de los documentos (siglos XIII–XIX), Badajoz 2011, pp. 97–107.

[2] www.redjuderias.org/red/upload/imagenes/24ciudadesES.pdf.

[3] Mis agradecimientos a doña Virginia Pugh por la traducción, y a don José Carlos Guerra Librero–Alcaraz por la preparación de las fotografías digitales.

Nov 192013
 

 Marciano Martín Manuel.

  Hervás renovó el ayuntamiento tras la caída de la dictadura de Primo de Rivera. No se celebró sufragio popular. La designación de concejales se hizo conforme al Real Decreto de 15 de febrero de 1930. El secretario de la Junta municipal del censo electoral designó 18 candidatos provenientes de las listas de concejales de 4 de noviembre de 1917, 1 de febrero de 1920 y 29 de enero de 1922. A la que se agregó, en cumplimiento de la ley de 8 de febrero de 1877, los cinco mayores contribuyentes con derecho de sufragio que elegían los compromisarios en las elecciones de senadores. Se desestimó la candidatura del industrial del textil, Eduardo Cid Sánchez–Matas, porque no tenía residencia fija, aunque era vecino de Hervás. Resultaron nominados candidatos catorce exconcejales. El alcalde Francisco Sánchez Peña anunció la destitución de los concejales de la corporación, entre los que se encontraban Santos González Hoyos, primer teniente, y el empresario del mueble Vicente Castellano Sánchez, segundo teniente. Consiguieron el acta de concejal por el distrito 1º, Santos Gómez Pérez, Anacleto Hinjos Mandado y Aureliano Martín Hernández. Por el distrito 2º, Fructuoso Castellano López y Primitivo Martín Sánchez. Y por la sección contributiva, Matías Álvarez Benavides, Aniceto García Sánchez, Antonio Rubio García, Inocente García Castellano y Estanislao Rubio Herrero. El nuevo ayuntamiento se constituyó el 26 de febrero de 1930. Aureliano Martín Hernández ocupó la presidencia como concejal mayor en edad. Inocente García Castellano y Matías Álvarez Benavides se alzaron con las dos tenencias de alcaldía[1]. Primitivo Martín Sánchez fue nombrado vocal de la Junta electoral municipal, poco después asumió la alcaldía, que ejerció hasta el 16 de abril de 1931.

 

 LAS ELECCIONES DEL 12 DE ABRIL DE 1931

 El 12 de abril de 1931, el pueblo fue llamado a las urnas. A finales de marzo se constituyó la Agrupación Hervasense al Servicio de la República. Formaban el comité local Aniceto García, Urbano Fournón, Ángel Barrios y Heliodoro Hernández. La Agrupación invitaba a engrosar las filas a todos los «intelectuales, comerciantes, industriales, labradores y obreros que noble y honradamente sientan y consideren urgente la implantación de un nuevo régimen político, de una República ordenada». Las firmas de adhesión se recogieron en la Plaza Faustino Castellano número 24, como se desprende del pasquín informativo editado en la tipografía de Urbano Gómez.

La Agrupación Hervasense era un colectivo de carácter federal que instauraron a nivel nacional, el 10 de febrero, los muñidores Ortega y Gasset, Pérez de Ayala, Marañón y Machado. En Hervás, el tonelero Urbano Fournón Ponce presidió la institución con Ricardo Sánchez en la tesorería. Socialistas, republicanos y sindicalistas de la UGT formaron la coalición Conjunción Republicano–Socialista para arrebatar el poder municipal a los monárquicos. La Agrupación socialista «La Razón Social», que dirigía el notario Antonio Soldevilla Guzmán, funcionaba desde febrero de 1922. La Derecha Liberal Republicana [DLR], de Niceto Alcalá Zamora, y los monárquicos también se presentaron a las elecciones municipales.

Agruipacion RepublicaBN

Lám I.- Manifiesto político de la Agrupación Hervasense al Servicio de la República

AHPCC, Gobierno Civil, caja 2806 expte. 5

 La Conjunción Republicano–Socialista se alzó con la victoria. La minoría socialista consiguió cinco concejales y los federales uno. La Derecha Liberal Republicana y los monárquicos sumaron los seis restantes[2]. El socialista Ángel Barrios Pérez salió elegido alcalde con diez votos y una papeleta en blanco. Los monárquicos, que no atravesaban por sus mejores momentos, y la derecha republicana le dieron un voto de confianza. Quintín Hernández Mártil, monárquico, fue nombrado primer teniente de alcalde, el federal Aniceto García Sánchez, segundo teniente, y el empresario del mueble Matías Álvarez Benavides, que respiraba por la derecha liberal, regidor síndico. Con estos nombramientos, la minoría socialista se granjeó el voto de la facción republicana y la derecha monárquica. Durante los primeros meses de legislatura republicana, los concejales conservadores votaron muchas de las propuestas de la minoría de izquierda[3].

El tablero sociopolítico de la Casa Consistorial quedó perfilado de la siguiente manera: el alcalde socialista Ángel Barrios trabajaba como ebanista en la fábrica del concejal de derechas Matías Álvarez Benavides. El concejal socialista Amandio López, presidente del sindicato de la madera «La Constancia», era ebanista asalariado en la fábrica de Vicente Castellano Sánchez, futuro presidente del partido Radical de Lerroux. Los socialistas Francisco Rubio, líder del sindicato «Obreros de la Industria Textil», y Ángel Llanos Peralejo trabajaban como hiladores en la fábrica de tejidos de Sobrino de Benito Matas, propiedad del concejal monárquico Vicente Cid Gómez–Rodulfo. Y el socialista Nicomedes Blanco ejercía como secretario del sindicato agrícola «El Porvenir del Obrero», afiliado a la UGT[4].

En definitiva, la minoría socialista controlaba la actividad política y el movimiento obrero a través de los sindicatos de la UGT, y los patronos conservadores de las fábricas textiles y del mueble gestionaban la producción y el acceso a la mano de obra. Los dos sectores sociales, la burguesía empresarial y el proletariado rural, trasladaron a la institución municipal sus intereses políticos, sus reivindicaciones sociales y sus ambiciones económicas lastrando el proceso democrático. La República entró con mal pie en la historia. Heredó las viejas prácticas caciquiles de la dictadura, con la figura del todopoderoso gobernador civil facultado por las leyes para derrocar ayuntamientos contrarios a su ideario político, destituir a los concejales elegidos por sufragio popular y nombrar a otros de su cuerda. Este comportamiento fue común en los gobernadores civiles de ambos bandos políticos. Al mes siguiente de la toma de posesión de la alcaldía, el socialista Ángel Barrios se entrevistó en Cáceres con el gobernador Tuñón de Lara para orientarse en las directrices generales de la política municipal republicana[5].

No todos los sectores sociales recibieron con los brazos abiertos al alcalde socialista Ángel Barrios. Máximo Hernández Gil, Tomás Ordoñez Hinjos y Valeriano Téllez Lices estuvieron cinco días en la prisión del partido judicial, en mayo, por desobediencia leve contra el alcalde[6].

El 28 de junio fueron convocadas elecciones a Cortes Constituyentes con idea de elegir una cámara legislativa que redactara y aprobara la nueva Constitución que sirviera a los intereses generales de la República. Fernando Ayala Vicente[7] refiere que de los 1.043 electores inscritos en Hervás –en 1931 hubo 1.061–, emitieron su voto 984, con un elevado índice de participación, cifrado en el 94,34 %. La coalición Republicano–Socialista arrasó en las urnas con un promedio de 830,57 votos, la Derecha Liberal Republicana obtuvo 100,33, los Radicales–Socialistas 52, los conservadores 34 y Acción Nacional 20,75.

El espectro político local cobró nueva fisonomía en octubre. La Agrupación Republicano Radical–Socialista [PRRS] se constituyó formalmente el día 14, en conformidad con el ideario político de Alejandro Lerroux y Marcelino Domingo. Establecieron la sede, con carácter provisional, en la calle Asensio Neila número 18. Al día siguiente enviaron el reglamento al gobernador civil. Formaron el comité ejecutivo Laurentino González Alderete, presidente, Ventura Peña Díez, vicepresidente, José Rodríguez Barbeira, secretario, el maestro nacional Alfonso Cifuentes Francés, tesorero. Y en la vocalía estuvieron el concejal Gorgonio Muñoz Neila, el taxista José Manuel Gómez y el cosechero de vinos Santiago Acera García[8]. En su origen, el PRRS albergó posturas progresistas. De hecho, en la asociación política respiraron militantes de ideología heterogénea que, en el ecuador de la República, evolucionaron hacia posturas de izquierdas, como el partido socialista e Izquierda Republicana; de centro, como los Radicales de Lerroux; y de derechas, como la Liga Agraria.

El comité local de Conjunción Republicano–Socialista instituyó el primero de octubre la Agrupación Popular al Servicio de la República, que ahora se llamaba Asamblea Popular Hervasense al Servicio de la República[9]. El colectivo capituló en veinticinco artículos el reglamento institucional. La Asamblea se fundaba con el objetivo de contribuir al afianzamiento y a la defensa de la República, velar por el cumplimiento de las leyes, procurar la cohesión entre los distintos sectores democráticos de la coalición, lograr la uniformidad de procedimientos en la actuación de sus miembros y buscar soluciones eficaces a los problemas económicos, sociales y políticos de la localidad. Los asuntos de mayor envergadura se confiaban a una comisión especial, o bien se desarrollaba una ponencia de estudio. Los socios debían tratarse con cordialidad y respeto dentro y fuera de la Asamblea y evitar las insidias personales y las campañas tendenciosas que tanto desmoralizaba e interfería en la resolución de los problemas cotidianos.

La institución era un órgano democrático federal estructurado por una red de alianzas de las sociedades obreras y los partidos políticos republicanos de centro izquierda. La Asamblea Popular fijó la sede en la calle del Collado número 23. Celebraban sesiones ordinarias todos los viernes, cuyas propuestas trasladaban a la corporación municipal. El alcalde Ángel Barrios, el inspector veterinario Heliodoro Hernández, Antonio Soldevilla, Marino Colmenar y Ventura Peña enviaron dos copias del reglamento de la organización al gobierno civil, el 25 de octubre, para que procediera a su aprobación y registro.

Urbano Fournón Ponce fue designado presidente, Heliodoro Hernández García–Luis, vicepresidente, Manuel Álvarez Pérez, tesorero (luego se escoró hacia el Partido Radical de Lerroux, y en 1943, fue alcalde con el Movimiento Nacional), Ventura Peña Díez, secretario (militó en Unión Patriótica, el partido de Primo de Rivera, con Eduardo Cortés Amores, alcalde de la gestora municipal en julio de 1936, y Emilio González, murió redimido como paradigma del buen republicano), y Félix Morante Lomo, vicesecretario. Estas últimas cuatro personas provenían de la directiva de Conjunción Republicano–Socialista. Las vocalías se repartieron entre el notario Antonio Soldevilla Guzmán, de la Agrupación Socialista, José Rodríguez Barbeira, del partido Radical–Socialista, Guillermo Herrero Herrero, del sindicato «La Plana», Marino Colmenar Barbero, de «El Porvenir del Obrero», Constantino Castro Aprea, de los «Obreros de la Industria Textil», y el socialista Amandio López Comendador, en representación de los concejales del ayuntamiento.

El presidente Urbano Fournón preguntó a la sociedad si había conformidad con los nombres y cargos elegidos y la Asamblea respondió con una salva de aplausos[10].

Por su parte, los propietarios rurales, agricultores y ganaderos del partido judicial de Hervás, de marcado tizne derechista, se constituyeron como asociación en defensa de sus intereses con sede en la Avenida de la República (hoy, Paseo de la Estación), era el domicilio del industrial Eduardo Cid. Plácido Lanzos desempeñaba la secretaría[11].

 LA RETIRADA DE LOS SIMBOLOS RELIGIOSOS EN LAS ESCUELAS NACIONALES Y LA SECULARIZACIÓN DEL CEMENTERIO

 Durante la dictadura de Primo de Rivera, la institución eclesial promovió en la comunidad rural el sentimiento de adhesión a la religión católica como emblema identitario y de afirmación regional, renovó el anquilosamiento religioso del clericato rural, sin desviarse de la perspectiva conservadora, y restableció la privilegiada situación que la iglesia gozaba en el ámbito de la sociedad. La iglesia católica, gerente de los valores tradicionales de la comunidad rural, se había mimetizado con el estado monárquico. Actuaba como si fuera una prolongación natural del régimen. Iglesia y Estado eran troncos del mismo árbol. La iglesia local regulaba los actos festivos y el tiempo de ocio del hervasense. El consistorio político presidía las procesiones de Semana Santa, jueves de Corpus, misa del Sagrado Corazón de Jesús, que organizaba la cofradía de las Hijas de María el 29 de junio, las fiestas patronales del Cristo de la Salud y la festividad de la Inmaculada Concepción, el 8 de diciembre, y asistía a la administración del viático a los presos de la cárcel preventiva del partido judicial que se efectuaba a primera hora de la mañana en las fiestas principales de la iglesia católica[12].

En el aspecto social, la iglesia católica estuvo más próxima a la burguesía industrial –algunos de cuyos representantes abrazaron interesadamente la República, como el empresario del mueble Matías Álvarez–, que a la clase campesina, desasistida del poder civil. El jornalero clamaba pan y la iglesia católica le administraba el pan de los ángeles. Su distanciamiento del pueblo llano y la organización del campesinado en sociedades de resistencias en las ramas agrícola («El Porvenir del Obrero»), tejedores («Obreros de la Industria Textil» y «La Aurora del Progreso»), madera («La Constancia» y «La Plana»), construcción («La Edificación»), alimentación («Obreros panaderos») y empleados municipales, avivaron progresivamente la llamarada del anticlericalismo en el movimiento obrero.

Las huelgas obreras madrugaron con el advenimiento de la República. El sindicato panadero intimidó a los empresarios con una huelga general desde primeros de octubre si los patronos persistían en la denegación de sus condiciones salariales. La sociedad propuso la jornada laboral de los maestros panaderos en seis pesetas, los oficiales cobrarían cuatro y los maquinistas tres. «La Constancia», que dirigía el concejal socialista Amandio López, planteó una huelga en noviembre con motivo de una serie de reclamaciones laborales efectuadas a los patronos[13].

La corporación municipal celebraba los plenos una vez a la semana en la sala capitular, presidida por el retrato de Alcalá Zamora que había desplazado a la imagen del Sagrado Corazón de Jesús. Se necesitaba un mínimo de tres concejales para validar el acto político. En 1931 se suspendieron las sesiones de 20 de junio, 11 de julio y 5 de septiembre. En 1932 se incrementaron las ausencias políticas. Se cancelaron 29 plenos municipales. El alcalde socialista Ángel Barrios intimidó con imponer una sanción económica a los concejales que no asistiesen a las asambleas, pero el absentismo político, alimentado generalmente por la oposición, prosiguió por sus derroteros hasta la liquidación de la República. Cuando gobernaba la izquierda desertó un sector las derechas, el empresario del fabril Vicente Cid fue el mayor absentista. Y viceversa, cuando gobernaron las derechas, la izquierda hizo mutis por el foro.

La corporación municipal del bienio republicano–socialista dictó una serie de ordenanzas encaminadas a acabar con las prerrogativas y la influencia de la iglesia local en los diversos sectores de la sociedad. En junio de 1931, el ayuntamiento retiró al sacerdote don Benito Herrero la subvención de cien pesetas que recibía como director espiritual de la Asociación Cultural de la Escuela Dominical[14]. La Escuela Dominical era una institución católica que fundó el presbítero hervasense don José María Barbero Castellano, en 1863. Entre sus actividades educativas figuraba la enseñanza docente a jóvenes sirvientas y obreras, que impartían en la sede los domingos y festivos de tres a cinco de la tarde y los viernes de seis a ocho de la noche[15]. Escuela Dominical se preocupó de la instrucción de la mujer y su incorporación en el movimiento católico y en la servidumbre del hogar, relegada de los mecanismos de participación social y política. La mujer conservadora era el eslabón fundamental en el correaje de transmisión de los valores tradicionales de la iglesia católica en una relación de estrecha dependencia con el esposo, y de servilismo con el patrón y las clases medias de base católica.

La institución política desautorizó, en agosto, al sacerdote don Benito Herrero la representación de una función de teatro en la Escuela Dominical. Únicamente le defendió el concejal Primitivo Martín Sánchez, antiguo fabricante de tejidos y alcalde con el gobierno de Berenguer[16]. Y eliminó el patrocinio de la fiesta religiosa de septiembre. La emblemática fiesta patronal del Cristo de la Salud[17]. La separación de la vida laica y religiosa estaba en marcha.

La Constitución republicana, aprobada en diciembre de 1931, declaró la laicidad del Estado, el matrimonio civil, el divorcio, la secularización de los cementerios municipales y la prohibición de la enseñanza a las órdenes religiosas. A rebufo de la Carta Magna, el ayuntamiento republicano–socialista ejecutó su programa electoral de laicización de las escuelas nacionales. Impelido por la Dirección General de Primera Enseñanza, también se lo había exigido la Asamblea Popular, la corporación municipal ordenó la retirada de los crucifijos de las escuelas nacionales, el 14 de enero de 1932. El magisterio católico, que no se resignó a la pérdida de sus privilegios ancestrales, se movilizó contra la ordenanza. Las maestras nacionales Natividad Vidal, Victorina Rodríguez, Águeda Pérez, Severina López Vidal, Ángeles Fraile, Pilar González, Antonia Esteban, Judit Hernández y el maestro José Campos, que acabaría militando en el fascismo, solicitaron a la alcaldía la restitución de los crucifijos[18]. El colectivo docente recogió un pliego de firmas y convocó a los niños, niñas y madres de los escolares a una manifestación popular el día 28.

El alcalde Ángel Barrios vetó el acto porque los organizadores no habían solicitado el permiso correspondiente. Además, contrariaba las disposiciones de las Cortes soberanas y temía «un conflicto de orden público por la contra protesta que pudieran hacer otras personas contrarias en ideales». El alcalde socialista pidió a las maestras María de los Dolores Jiménez, de la ILE, María Hernández, Andrés Sánchez, Braulio Muñoz, Luis Sánchez Arroyo, Conrado Hernández, del Círculo Tradicionalista, Felipe Cifuentes y Blanca Sánchez, que los niños permaneciesen en las aulas hasta después de las doce de la mañana, hora de salida de los obreros de las fábricas, se abstuviesen de acudir a la manifestación y de traer a la alcaldía las firmas. Si desobedecían la orden, se vería obligado a denunciarles ante el gobernador civil[19].

El sector laicista no se quedó de brazos cruzados. La Asamblea Popular presentó un escrito en el consistorio, el 30 de enero, en el que solicitaba que la enseñanza fuera completamente laica en las escuelas, se retirasen todos los atributos religiosos de las aulas, y que se llevase a efecto la secularización del cementerio municipal. Otro de los puntos candentes del programa de gobierno republicano. Asimismo, expresó su malestar porque la procesión de San Antón había desfilado por los alrededores de la ermita sin permiso de la alcaldía[20].

La corporación municipal republicano–socialista abordó el tema de la secularización del cementerio municipal a comienzos de enero. El día 8, a propuesta del socialista Amandio López Comendador, los diez concejales asistentes al pleno municipal, entre los que se encontraban los derechistas Eduardo Cid, Primitivo Martín y Quintín Hernández, acordaron por unanimidad proceder a la demolición del muro que separaba el cementerio católico del civil, para dar cumplimiento al artículo 27 de la Constitución. El día 29, el alcalde Ángel Barrios pidió a los presidentes de las dos hermandades obreras de la UGT que asistieran con sus afiliados y con la parafernalia de las banderas sindicales al acto de derribamiento de la pared del camposanto. La bandera del sindicato campesino era de seda encarnada con una cinta blanca y otra encarnada. Los concejales socialistas Nicomedes Blanco y Amandio López se encargaron de movilizar a los afiliados socialistas y de la UGT. El socialismo y el sindicalismo ugetista campesino interpretaron el acontecimiento político como una conquista social de la clase trabajadora. Con los vestigios del muro del cementerio se construyó el osario. La corporación municipal invitó a los diputados socialistas y a los Radicales–Socialistas de la provincia de Cáceres al «acto de verificación de la secularización» del cementerio, que tuvo lugar el domingo 14 de febrero, y enviaron una copia del acta municipal al diputado socialista a cortes Pablo Valiente Paredes para que lo entregase en Madrid al ministro del ramo[21].

Ante los problemas suscitados por los ayuntamientos de izquierdas con la interpretación de la ley de secularización de cementerios –algunas corporaciones no permitieron la celebración de actos religiosos en el interior del camposanto–, el gobernador civil advirtió a los municipios en la circular de 26 de febrero, publicada en el Boletín Oficial de la provincia número 49, que «las ceremonias o ritos funerarios de los distintos cultos, sólo podrán practicarse en cada sepultura, excluyendo toda otra manifestación de culto confesional, cualquiera que sea su carácter y que trate de celebrarse públicamente, para lo cual y de conformidad con el artículo 27 de la Constitución habrá de solicitarse autorización previa de la autoridad».

El católico hervasense podía oficiar las exequias religiosas delante del sepulcro de sus difuntos. Sin embargo, el sector anticlerical de la Asamblea Popular entendía que la religión era una manifestación subjetiva del hombre relegada al altar de la conciencia individual de la que no podía hacer ostentación pública. Las bases políticas debatieron el problema. Tras someterlo a votación, la Asamblea Popular comunicó a la alcaldía, con el voto en contra de los militantes católicos, que no autorizase bajo ningún concepto la práctica de ritos funerarios religiosos en las sepulturas. En la convocatoria de 21 de marzo, los cinco concejales socialistas votaron a favor del veto. En contra se manifestaron los conservadores Quintín Hernández y Ramón Martín y el federal Aniceto García. El ayuntamiento republicano de izquierdas acababa de rebasar la franja de la legalidad constitucional, al discriminar la celebración de los ritos fúnebres católicos en el cementerio. El gobernador civil interino revocó el acuerdo municipal, el 5 de mayo, porque infringía la constitución republicana. Cinco días después, el alcalde Ángel Barrios anuló la disposición[22].

La actitud anticlerical de la izquierda radical alimentó las manifestaciones del culto religioso en el sector católico. El 19 de mayo, la familia de Guadalupe Castellano solicitó permiso al gobernador civil para celebrar un entierro católico público «observando los ritos y costumbres de la localidad», con cruz alzada y sacerdote revestido, conforme con el ritual romano. El gobernador civil también permitió que Matías Martín celebrara las exequias fúnebres católicas por su difunta mujer, siempre y cuando constase que había sido su voluntad, porque la República tenía que preservar el respeto de los derechos de todos los ciudadanos[23].

El último domingo de marzo de 1932, el padre Revilla, ex jesuita, que participaría como orador en los mítines del Frente Popular, a petición de varios vecinos, impartió una conferencia sobre asuntos sociales en el salón Café de Artesanos de don Heraclio Herrero, para «contribuir al sosiego de los espíritus y la paz social como inspiradas por el más acendrado amor al pueblo y a mi patria»[24]. El espíritu conciliador de la Asamblea Popular, con el heterogéneo mosaico de partidos y sindicatos, empezaba a resquebrajarse.

La Agrupación socialista «La Razón Social» atravesaba momentos de crisis. Había dos corrientes dentro del partido. El alcalde Ángel Barrios representaba a los «socialistas avanzados», la izquierda radical. La derecha monárquica les llamaba «los socialistas exaltados». El sector moderado del partido socialista posiblemente presionara al alcalde para que presentara su dimisión, pues no se entendía que el 8 de agosto Ángel Barrios dejase la alcaldía pero retuviese el acta de concejal. «Un catarro intestinal que ha derivado en un estado de depresión nerviosa» fue la coartada del partido. Volvería a la alcaldía con el Frente Popular. Su compañero, el ebanista Amandio López Comendador, salió elegido alcalde con siete votos. El empresario Matías Álvarez Benavides obtuvo uno, posiblemente se votó a si mismo. Hubo dos papeletas en blanco, de los conservadores[25]. El alcalde Amandio no fue refrendado en el cargo por todos los concejales como su predecesor Barrios. Los monárquicos empezaban a marcar distancias con la República.

En otro orden de cosas, el oficio de jefe de policía fue muy problemático y su labor contestada por el pueblo. Amandio López había solicitado en la sesión de primero de abril que se instruyera expediente administrativo contra el jefe de orden público, Audaz Lumeras Gómez, vinculado con las derechas. Según el informe, había faltado al respeto a varios concejales la noche del 11 de marzo. Audaz Lumeras presentó la dimisión el 18, por motivos de salud. Un argumento muy socorrido por los empleados de la administración pública hervasensa que sufrieron presiones políticas porque no se plegaban a las arbitrariedades y caprichos de la alcaldía de turno[26]. Gonzalo Hernández Hernández, que había servido el cargo de policía durante siete meses, solicitó la interinidad el 3 de junio. Los cinco sindicatos y los tres partidos de izquierdas integrados en la Asamblea Popular avalaron la propuesta de Gonzalo, con una carta de dimisión en blanco para que la firmase el interesado cuando lo considerase oportuno[27]. Ese mismo día, presentaron instancias para obtener el cargo Santiago Iglesias Sánchez y Adolfo Matías García Bastos. Sin embargo, el ayuntamiento estimó conveniente sacar la plaza a concurso. Un tribunal municipal sometería a los candidatos a una prueba de lectura, un dictado, reglas elementales de aritmética y un ejercicio práctico relacionado con el oficio[28]. El 16 de agosto, el alcalde Amandio López nombró jefe de policía interino al jornalero socialista Marino Colmenar Castellano, que en ese momento aglutinaba la presidencia del sindicato campesino «El Porvenir del Obrero», la secretaria de la Asamblea Popular al Servicio de la República y la presidencia de la cantina escolar[29].

 

 EL CÍRCULO TRADICIONALISTA

 El Estado español era una República democrática de trabajadores y no tenía religión oficial. Así lo expresaba el artículo 3 de la Constitución. Esto no significaba la abolición de la libertad de conciencia, ni la pérdida de los derechos de los católicos a profesar y practicar libremente su religión. Dentro de la izquierda republicana y socialista respiraba un sector laicista beligerante con la iglesia católica y sus instituciones que se manifestó a raíz de la fundación de la entidad Círculo Tradicionalista[30].

El 14 de julio de 1932, el cura párroco don Gregorio Abilio Rubio Neila envió al gobernador civil dos copias del reglamento fundacional de «Juventud Tradicionalista», inspirado en el homónimo de Trujillo, aprobado por la autoridad gubernativa. Entre los objetivos primordiales de la institución católica destacaban coadyuvar a la expansión «de los intereses religiosos, políticos y sociales contenidos en los principios del tradicionalismo católico español». No estableció limitación de socios. Los mayores de 18 años tendrían derecho a voz y voto. Dentro de la comunidad católica se constituyeron las secciones «Juventud», formada por los socios de 15 y 20 años, «Margaritas», reservaba para las damas tradicionalistas, y «Obrera», que acogía a las trabajadoras de las fábricas que compartían el ideario católico. La sede estaba en el edificio que había donado doña Clara González Comendador en enero de 1931. Tenía dos entradas, por la calle de la Fábrica número 31 (hoy, Plazuela de Hernán Cortés), y por la Plaza de Faustino Castellano. Tramitaron la solicitud el sacerdote don Gregorio Abilio, como presidente interino, y los asociados Ángel Belloso, Félix Gil, Constancio Lumeras y el maestro José Campos.

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Lám II.- El alcalde Barrios solicita el reglamento del Círculo Tradicionalista

                                               AHPCC, Gobierno Civil, caja 4030 «Hervás 1932»

 El 25 de julio tuvo lugar la elección de la junta directiva. Félix Gil Hernández ocupó la presidencia, Constancio Lumeras Comendador la vicepresidencia, Jesús Peña Robles la secretaria, Conrado Hernández Bastos la vicesecretaria, Ángel Belloso González la tesorería, José Campos Sánchez la vicetesorería y José del Arco Martín, Germán Martín Bastos, Marcelino López Robles y el sacerdote don Benito Herrero Castellano, las vocalías. Marino Gil pidió el ingreso en la sociedad el 5 de agosto, convirtiéndose en el socio número 29. También pidieron la admisión César del Arco, Agustín Barbero, Francisco Bejarano Gil, Heraclio Calvelo Gómez, Luis Castellano Sánchez, Antonio Fernández, Alejandro Gil, Aniceto López, Pedro Martín Neila, Martín Rodríguez y Rodríguez, Antonio Sánchez Matas–González Comendador y José Sánchez Matas González. No debe confundirse el Círculo Tradicionalista católico, con los carlistas de Comunión Tradicionalista, ramas Margaritas, Pelayos y Requetés, cuya institución fundó el militar Manuel Mayoral en Hervás, poco después del alzamiento militar, en noviembre de 1936. Combinó la ideología fascista con el catolicismo reaccionario en defensa del gobierno de Burgos, la ley de Dios y la Patria –no señalaron la defensa del Rey porque el monarca Alfonso XIII se hallaba en el exilio–, con idea de instaurar el reinado del sagrado corazón de Jesús[31]

El Círculo Tradicionalista católico no fue bien recibido por los socialistas avanzados. El alcalde socialista Ángel Barrios, cuatro días antes de que tuviera lugar su destitución, requirió al presidente de la hermandad que debía entregarle en el plazo de veinticuatro horas un ejemplar del reglamento constitucional para enviarlo al gobernador civil. El presidente Félix Gil respondió ese mismo día al alcalde que cuando retiró en Cáceres la copia firmada como garantía de su aprobación y legitimación, el gobierno civil le comunicó que no era necesario cumplir ningún otro requisito, ni dar noticia a la autoridad local. No obstante, el Círculo Tradicionalista se comprometió a enviarle una copia lo antes posible, pues el original estaba en el archivo del gobierno civil, con los libros de actas, cuentas y registro de socios. Félix Gil dirigió al gobernador civil una copia de la petición del alcalde y en nota aparte le rogaba que le comunicase por conducto oficial que el Círculo católico estaba legalizado y cumplía con todos los requisitos exigidos por la ley de asociaciones.

El fallido golpe de estado del general Sanjurjo fue la coartada perfecta para yugular de la sociedad republicana al centro católico. Para la izquierda anticlerical, el movimiento tradicionalista católico era una galería subterránea donde anidaban los partidos monárquicos antirrepublicanos que se dedicaban a conspirar contra la vida de la República. Parece ser que algunos católicos, ofendidos por la retirada de los crucifijos de las escuelas nacionales, exteriorizaron su disconformidad con la medida institucional colgándose un crucifijo al cuello. Esta actitud que fue considerada por los republicanos laicistas como un desafío a la República.

Al día siguiente de la sanjurjada, los sindicatos obreros y campesinos declararon la huelga general. Participaron 78 obreros del textil, 20 ebanistas de «La Constancia», 26 obreros de «La Edificación» y 492 jornaleros del campo, arrieros, segadores y albañiles. Los toneleros de «La Plana», que dirigía Miguel Ibero, no secundaron la huelga[32]. El día 13, los presidentes y secretarios de los sindicatos «La Constancia», «La Sociedad de Obreros Panaderos», «La Aurora del Progreso», «Obreros de la Industria Textil», «la Asociación de empleados y obreros municipales», «La Plana» y «El Porvenir del Obrero», presionaron al gobernador civil de Cáceres con un manifiesto en el que solicitaban la clausura inmediata del Círculo Tradicionalista católico. Debido a su importancia, he decidido trasladar íntegramente el documento para que cada lector extraiga sus propias conclusiones[33]:

 

En esta villa existe una Escuela Dominical en la cual se enseña a todo, menos a leer y escribir. En esa escuela regida por beatas sin conciencia y un ministro del Señor desaprensivo, como todos, se dedican a inculcar a las alumnas ideas contrarias al régimen aconsejándolas que deben llevar los crucifijos al exterior ya que el gobierno de la República a dispuesto que fuera crucifijos [de las escuelas], interpretando nosotros obreros conscientes [sic] estos actos como una provocación, por la cual pedimos a V. E. que autorice a la alcaldía para publicar un bando prohibiendo llevar esas insignias al exterior pudiendo imponer los infractores fuertes multas.

Además en esa escuela o centro de conspiración, acostumbran desde algunos días a esta parte a reunirse por las noches un grupo de individuos, los cuales según ellos son de una sociedad denominada tradicionalistas, los cuales solo se dedican a conspirar, por lo cual, y en evitación de un día de algarada con fatales consecuencias, pedimos a V. E. se digne dar las oportunas órdenes a fin de que ese centro sea clausurado inmediatamente, pues entendemos que la existencia de estos centros es perjudicial para la vida de la Nación y la tranquilidad de los pueblos, como desgraciadamente hemos podido ver en estos últimos días y más fatales en pueblos que como este andan las sotanas y los Gefes de la Guardia civil en paseos continuamente.

Este último aserto lo comprueba el hecho de que cuando el Sr. Albiñana a Las Hurdes iva, como hiciera parada en esta [villa], los primeros en saludarle fueron los curas y los Gejes [sic] de la Guardia Civil.

 

Albiñana era el fundador del partido Nacionalista Español. Había apoyado el golpe de Estado de Sanjurjo.

¿Cuál era la raíz del problema? Las confesionalidades religiosas estaban consideradas como asociaciones y sometidas a una ley especial, según el artículo 26 de la Carta Magna republicana. El epígrafe primero del citado artículo daba alas al gobernador civil para disolver aquellas instituciones que por sus actividades sociales constituyesen una amenaza para la seguridad del Estado. Por tanto, el gobernador de Cáceres disponía de argumentos legales suficientes para liquidar el supuesto «centro de conspiración» católico. El 18 de agosto, el gobernador pidió al comandante del puesto de la Guardia Civil de Hervás que requisara toda la documentación del Círculo Tradicionalista. No señaló los motivos del cierre.

A las diez de la mañana del 19, el sargento Ángel Vaz–Romero Mateos –cabo de la comandancia de la Guardia Civil de Cáceres que había sido trasladado a Hervás, fue un firme defensor de la República, pero el 21 de julio de 1936 se alió con los golpistas–, se dirigió al Círculo Tradicionalista. Le acompañó el guardia civil segundo Eugenio Blasco Corcho. El sargento comandante procedió a la clausura del local y a la incautación de documentos. Los directivos del centro, Félix Gil y Jesús Peña, entregaron a los dos guardias civiles el reglamento de Juventud Tradicionalista, siete instancias de solicitudes de admisión de socios, una comunicación dirigida al alcalde referente a la constitución de la entidad, un talonario recibo de las cuotas de los asociados, un libro de oraciones de la Escuela Dominical, veintiuna papeletas y trece hojas volanderas publicadas en la editorial Ibérica sobre las obligaciones de los católicos con respecto a la prensa. Los buenos católicos, informaba la hoja, debían leer y propagar periódicos católicos y no debían suscribirse ni editar anuncios en los republicanos. ¿Cómo podían detectarse «los malos periódicos» según el prisma católico? Porque hacían uso del título de liberal, socialista y anticlerical, que era sinónimo de republicano, y defendían la libertad de conciencia, culto, imprenta, o «cualquier otro error» condenado por la iglesia. Los diarios Extremadura, de Cáceres, Correo Extremeño, de Badajoz, El Adelanto y La Gaceta Regional, de Salamanca, contaban entre los favoritos del público católico. Y denostaban La Voz, El Sol, El Liberal, El Socialista, El Heraldo de Madrid, La Libertad y El Noticiero Sevillano.

La guardia civil no encontró instrumentos sospechosos ni propaganda política en el centro católico. El sargento comandante Ángel Vaz–Romero colocó una tira de papel y el sello de la comandancia en el marco y en la puerta interior que daba acceso a la Escuela Dominical, y estampó en las cuatro esquinas otros tantos lacres con sus iniciales enlazadas: «A. V». El sargento comandante candó la puerta exterior de la Escuela Dominical, confiscó la llave y colocó otro precinto con iguales sellos y lacres en las esquinas del marco de la puerta. Ángel Vaz–Romero advirtió al presidente y al secretario del Círculo que no podían entrar en el local mientras no se levantase la clausura, así como la responsabilidad en que incurrían si quitaban los precintos, o permitían que otros lo hiciesen en su lugar.

Tres meses después de la clausura, gobernación civil levantó la proscripción de los centros católicos. La prensa había publicado la reapertura de los centros, sin embargo, el Círculo Tradicionalista seguía precintado. Una autoridad política desconocida respondió desde Hervás que no había ninguna institución católica cerrada. El presidente Félix Gil intentó comunicarse con el gobernador, pero le atendió su secretario particular, que eludió responsabilidades. En octubre de 1933, Félix Gil solicitó permiso al gobernador para entrar en la Escuela Dominical. Se habían detectado varias vías de agua y no disponían de dinero para acondicionarlo. Puso por testigo de los desperfectos al maestro carpintero don Vicente Castellano Sánchez. El gobernador civil comunicó al alcalde que autorizaba la reapertura del centro, el 14 de octubre. La minoría socialista cedió temporalmente la alcaldía al teniente Quintín Hernández, de tendencia conservadora, que dio el visto bueno el día 17. Con el oficio del alcalde Quintín, el presidente del Círculo se presentó ante el sargento comandante del puesto de la Guardia Civil. Ángel Vaz–Romero le dijo que no ejecutaba el mandamiento ni entregaba la llave del edificio hasta que se lo ordenase por escrito el gobernador civil interino, que se lo tramitó el día 21[34]. Ya era tarde para reanudar la actividad católica. Los socios habían perdido interés por seguir con la asociación.

Escuela dominical (copia)BN

Lám III.- Sede de la Escuela Dominical. Plaza Faustino Castellano

 © Marciano Martín Manuel

 

Algunos militantes del Círculo Tradicionalista se afiliaron a los partidos políticos. La directiva del Círculo militó en la Liga Regional Agraria. Los jóvenes católicos ingresaron en Juventud Radical. El 13 de noviembre, el secretario del gobernador civil entregó a Maximina Herrero el reglamento de Juventud Tradicionalista, el talonario de recibos y el libro de contabilidad, actas y socios. La beligerancia de un sector socialista y republicano contra las instituciones de la iglesia católica y sus malas relaciones con el régimen laicista eran bien evidentes. En Hervás se estaba consolidando, por un lado, el sector anticlerical vinculado con la izquierda republicana laicista, y por otro, el católico conservador. El partidismo político y la radicalización de la vida social acabaron con la vida de la Asamblea Popular al Servicio de la República. El secretario local remitió la última reclamación oficial al ayuntamiento el 3 octubre de 1932[35] extinguiéndose pocos días después.

Parafraseando a Paul Preston, la obsesión anticlerical de la izquierda socialista y republicana como instrumento de reacción del radicalismo de la clase obrera y campesina, reactivó el catolicismo rural, muy arraigado en la clase media artesanal y en el sector servicio, y movilizó a las bases católicas contra la izquierda y la República. Este conflictivo capítulo se agudizó soberanamente durante los cinco meses de gobierno del Frente Popular.

 

LA QUERELLA DE LAS CAMPANAS

 

La corporación municipal promovió una nueva andanada contra la iglesia local, origen de la querella de las campanas. El 7 de noviembre de 1932, el ayuntamiento, a propuesta del alcalde socialista Amandio López, prohibió que las dos iglesias parroquiales, la residencia de las monjas josefinas trinitarias y la Escuela Dominical hiciesen uso de las campanas antes de las ocho de la mañana y después de las seis de la tarde. Votaron a favor cuatro concejales socialistas, en contra, el radical Primitivo Martín Sánchez y el agrario Quintín Hernández. Dos días después, don José Rodríguez Trinidad, párroco de Santa María, don Hipólito Prieto Pérez, párroco de San Juan Bautista de la Concepción, don Benito Herrero Castellano, director espiritual de la Escuela Dominical, y la madre superiora de la asociación Josefinas–Trinitarias recibieron el comunicado oficial de la alcaldía. A partir del lunes 14, la ordenanza de las campanas entraba el vigor[36].

En el campanario de la torre de Santa María había una campana llamada La Quintal. El sindicato campesino «El Porvenir del Obrero» –Ladislao García alias el Calzones era el presidente y Benito Bastos Valle, que había combatido en la guerra del Rif, el secretario–, exigió al ayuntamiento que no se tocase en las ceremonias religiosas pues era voz pública que pertenecía al pueblo, cuya propiedad, alegaron los sindicalistas, seguramente podía acreditar el ayuntamiento con documentos, cosa que no hizo.

El sindicato obrero pidió que la Quintal se utilizase exclusivamente para anunciar a la población los enterramientos civiles y otros actos de naturaleza laicista. El ayuntamiento socialista–republicano dio el visto bueno y manifestó al cura párroco de Santa María que La Quintal era propiedad del consistorio, pues «como su nombre indica se utilizaba para anunciar las operaciones de quintas, recaudación de contribuciones, terminación de la hora de siesta en los meses correspondientes para los obreros agrícola que se encontraban en el campo, etcétera». El consistorio adujo que si el párroco don José Rodríguez Trinidad utilizaba La Quintal con fines religiosos, debía consentir que se tañesen las campanas de la iglesia de Santa María para anunciar los actos civiles, en caso contrario, debía abstenerse de usarla. El ayuntamiento republicano se pilló los dedos con la prohibición. El toque de la campana servía también para anunciar al mediodía la hora del descanso a los obreros agrícolas que se encontraban en las faenas del campo[37]. El concejo inquirió al cura párroco de Santa María si estaba dispuesto a continuar con el toque de la campana a mediodía, como era costumbre inveterada en la población. No hubo respuesta.

En 1933, se perfiló definitivamente el arco político por la franja derecha. En febrero entró en liza el partido Republicano Radical (PRR), de Alejandro Lerroux, con sede en la Plaza de los Capitanes Galán y García Hernández número 6 (hoy, Plaza de la Corredera). Los radicales se habían escindido de los socialistas de Marcelino Domingo. Su presidente era el industrial del mueble Vicente Castellano Sánchez, y el secretario Victoriano Cazás. Los concejales Primitivo Martín Sánchez y el cosechero de vinos Tomás Sánchez Hoyos se adscribieron a esta facción.

En abril abrió sus puertas la Casa del Pueblo en la Plaza de Pablo Iglesias (hoy, calle Juan de la Plaza). El edificio era propiedad de Plácido Sánchez Ciprián. La Casa del Pueblo contaba con 161 asociados. Operaba como organismo federal de los sindicatos de izquierdas afiliados a la UGT. Ejercía el control sobre los sindicatos «La Constancia», que tenía 80 socios, «Obreros de la Industria Textil» 110, «La Aurora del Progreso» 40, «La Edificación» 25, panaderos 12, y, en menor grado, ejercía su dominio sobre el sindicato campesino «El Porvenir del Obrero», que contaba con 800 militantes.

En mayo se legalizaron las asociaciones Juventud Católica masculina y femenina. En junio, Socorro Mutuo de los Obreros del Textil «Eduardo Cid». Y la Conferencia San Vicente de Paul, el 11 septiembre[38].

En agosto saltó a la palestra el partido Regional Agrario (PRA). Pedro Tejado García era el presidente y Emilio López Gómez el secretario. A este partido se afiliaron los concejales Quintín Hernández Mártil y Vicente Cid Gómez–Rodulfo, con la figura del diputado Eduardo Silva Gregorio, un terrateniente placentino que tenía copiosas propiedades en Hervás. El PRA formó coalición con la Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA), de tendencia católica conservadora, y Acción Popular. Los agrarios organizaron un mitin de presentación en la plaza de toros, el domingo 24, a las 16 horas. Asistieron Joaquín García del Val, delegado de Acción Popular en Plasencia, Federico Salmón, secretario de la CEDA, y el diputado castellano Antonio Royo Villanova, «que tanto atacó el Estatuto catalán», como rezaba el pasquín promocional. El partido habilitó un servicio especial de autobuses de Plasencia a Hervás, ida y vuelta. Además del tren Correo de las 13,15 horas[39].

El PRA hizo un llamamiento público a sus electores sobre el engaño socialista que había llevado al obrero al hambre. Proponía la creación de una bolsa de trabajo para sus afiliados, entrando en clara competencia con la Casa del Pueblo y la UGT. La derecha contrarrevolucionaria admitió en sus filas a cualquier persona que, al margen de su procedencia política, acatase las líneas fundamentales de su programa. La defensa de la profesión pública de la religión católica que no se oponía al libre albedrío y el respeto debido a otras conciencias; la integridad de la patria; la indisolubilidad del matrimonio, la derogación de la ley del divorcio y la libertad de los padres para elegir la educación de sus hijos; el respeto a todas las ideas y el mantenimiento de la paz social; el amparo del trabajo manual e intelectual como manantial de riqueza humana; y la protección de la propiedad que consideraba consustancial con el individuo porque le capacitaba en el desarrollo de sus funciones sociales.

Por último, el concejal Matías Álvarez Benavides se inscribió en el partido Republicano Independiente.

El 3 de septiembre se convocaron elecciones para vocales del Tribunal de Garantías Constitucionales. A los concejales de los ayuntamientos les tocó elegir 14 miembros. Participaron en las votaciones los once concejales que seguían en activo en el concejo. El escrutinio arrojó el resultado siguiente[40].

Representante titular: Manuel Alba Banzano, vicepresidente de la Agrupación socialista de Badajoz, seis votos; Antonio Royo Villanova, de la liga Agraria, cuatro; y Fernando Miranda Quiñones, Radical, uno.

Como representante suplentes fueron elegidos Jacinto Herrero Hurtado, vicepresidente de la Agrupación socialista de Cáceres, seis votos; Joaquín García del Val, de Acción Popular, cuatro; y Felipe Álvarez Uribarri, uno. Los socialistas mantuvieron activo su feudo electoral.

 

ELECCIONES A CORTES DE 19 DE NOVIEMBRE DE 1933

 

El 19 de noviembre se convocaron elecciones a Cortes. Dos días antes, el gobernador civil Miguel Ferrero Pardo, que velaba por los intereses del partido de Lerroux en la provincia, comunicó al comandante del puesto de la guardia civil de Hervás, que «teniendo referencias auténticas y fidedignas relativas a la falta de neutralidad con que pueden proceder durante las elecciones del próximo domingo los individuos de la guardia municipal y policía rural de ese ayuntamiento de Hervás, y siendo propósito del gobierno el que dicha neutralidad sea observada sin excusa alguna… he dispuesto la retirada a los funcionarios las armas de todas clases y las licencias para usarlas». El alcalde socialista Amandio, el jefe de policía, siete guardias municipales, el alguacil, el administrador de arbitrios, el pregonero y el depositario de fondos, representantes y funcionarios del ayuntamiento, poseían armas.

El padrón de estadística de 1933 arrojó un censo de 2.538 electores. El incremento se debía a la participación de la mujer. En 1931 se censaron 1.061 varones, lo que significaba que la demografía femenina se situó en torno a los 1.477. Los candidatos socialistas fueron los más votados. Mantuvieron su tirón electoral frente a la Liga Agraria y los Radicales[41]. Al día siguiente de las votaciones hubo incidentes en la población. Intervino la guardia de asalto pero fue desalojada de la villa por las fuerzas obreras de izquierdas.

Alejandro Lerroux fue investido presidente del gobierno el 16 de diciembre. A primeros de año, el gobernador civil Miguel Ferrero Pardo, que defendió sin escrúpulos los intereses del partido Radical en la provincia, nombró concejal interino a Inocente García Castellano, que pertenecía a su formación política. Ocupó la vacante de Gorgonio Muñoz Neila, fallecido el 7 de marzo de 1932. Gorgonio había militado en el Radical–Socialista, cuyos militantes se diseminaron entre los dos bandos políticos. Derechas e izquierdas reclamaron para su grupo el acta de concejal. La minoría socialista impidió la toma de posesión. Agustín Pérez, un tal Mata, Manuel Álvarez, Enrique González Alderete, Valentín Neila, Faustino Castellano, Eduardo Martín, Amadeo Lorenzo, Antonio Pérez, Germán Sánchez y Vicente Castellano elevaron sus protestas al gobernador civil, el 18 de enero. Al día siguiente, Inocente García Castellano tomó la vara de concejal interino por el partido lerrouxista[42].

El arco político sufrió una nueva modificación. Había cinco concejales socialistas Amandio López, Ángel Barrios, Nicomedes Blanco, Francisco Rubio y Ángel Llanos, y el federal Aniceto García Sánchez. Por las derechas estaban los radicales Primitivo Martín, Tomás Sánchez e Inocente García, los agrarios Quintín Hernández y Vicente Cid, y Matías Álvarez como Republicano Independiente. Las fuerzas políticas quedaron estructuradas en dos bloques compactos con idéntico número de concejales, germen del Frente Popular y el Bloque Nacional contrarrevolucionario.

 

CONCLUSIONES

 

La Conjunción Republicano–Socialista gobernó la Casa Consistorial en minoría durante el primer bienio de la Segunda República. En ese ciclo, la iglesia católica no vivió sus mejores momentos. La proscripción del rito católico por la corporación municipal en la sepultura del difunto en el cementerio municipal contrariando la Carta Magna (29 de enero de 1932), la clausura del Círculo Tradicionalista católico presentado a los ojos de la sociedad como un centro que conspiraba contra el derrocamiento de la República (agosto de 1932), y la restricción horaria del uso de las campanas a las iglesias parroquiales de Santa María y de San Juan Bautista de la Concepción, y a los centros de enseñanza religiosa de la Escuela Dominical y colegio de monjas josefinas trinitarias (7 de noviembre de 1932), puede considerarse como el principio de una cadena de actos persecutorios por la izquierda anticlerical contra la iglesia y las asociaciones católicas, que tuvo su cenit durante los meses que gobernó el Frente Popular.

La beligerancia anticlerical de la izquierda republicana remontó el vuelo, con mayor virulencia, tras la toma de posesión del ayuntamiento por el Frente Popular, manifestada en la clausura de la Escuela Dominical y de las asociaciones Juventud masculina y femenina de Acción Católica (23 de marzo de 1936), la quema del altar mayor de la iglesia parroquial de Santa María por nueve republicanos (en la transición del domingo 29 al lunes 30 de marzo), la prohibición de las procesiones de Semana Santa (4 de abril) y el cierre del colegio de párvulos de las monjas josefinas trinitarias por un colegio laico, que no entró en vigor por el golpe militar fascista.

De este capítulo trataremos en otra ocasión.


[1] Archivo Municipal de Hervás [=AMH], Caja Libro [=C. L.] 36 «Actas municipales 1930» fols. 29v–32v; legajo [=leg.] 1, carpeta [=carp.] 3, y leg. 47, carp. 1.

[2] AYALA VICENTE, Fernando, Las elecciones en la provincia de Cáceres durante la II República (1931–1936), Badajoz 2001, p. 72, anota: 3 centristas, 4 de la derecha republicana y 5 socialistas, y en p. 289: 3 conservadores, 4 de la DLR y 5 socialistas.

[3] Los datos en AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1931» fols. 15–20. Un extracto en mi artículo «Las elecciones municipales del 12 de abril de 1931», Ferias y Fiestas de Hervás núm. 66, Salamanca 2012, pp. 41–49.

[4] AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1931» fols. 16–20.

[5] AMH, C. L. 104 «Diario de intervención de pagos 1929–1931» fol. 59v.

[6] AMH, leg. 618, carp. 4. Los tres estuvieron implicados en el incendio del altar mayor de la iglesia de Santa María de Aguas Vivas, que tuvo lugar el último domingo de marzo de 1936.

[7] Las elecciones en la provincia de Cáceres pp. 107 y 142. No he podido contrastar los datos.

[8] Archivo Histórico Provincial de Cáceres [=AHPCC], Gobierno Civil, caja 2806, expte. 5.

[9] AHPCC, Gobierno Civil, caja 2806, expte. 5.

[10] AMH, leg. 629, carp. 5, y leg. 48, carp. 1, 31 marzo 1931; y AHPCC, Gobierno Civil, caja 2806, expte. 5.

[11] AMH, leg. 47, carp. 2.

[12] AMH, leg. 38, carp. 9, 30 agosto 1902, y 1 mayo 1903; leg. 41, carp. 3, 20 y 28 junio 1916; y leg. 46, carp. 3, 7 diciembre 1929.

[13] AMH, leg. 47, carps. 2 y 7.

[14] AMH, C. L. 104 «Diario de intervención de pagos 1931», fols. 26v y 155v; y leg. 47, carp. 1, 28 mayo 1930. El párroco don José Rodríguez Trinidad y los coadjutores don Benito Herrero y don Ángel Martín Peña fundaron una escuela nocturna católica, el 28 de mayo de 1930.

[15] GINARTE GONZÁLEZ, Ventura, Hervás: su historia, su tierra, su gente, Madrid 1991, pp. 38–39.

[16] AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1931» fols. 31–32.

[17] AMH, C. L. 37 «Actas municipales 1939» fol. 12v.

[18] La maestra doña Aurelia Rodríguez agradeció al ayuntamiento nacional la reposición de los crucifijos el 25 de mayo de 1938, en AMH, leg. 52, carp. 4; véase mi versión literaria: «Mujeres de posguerra», Clarín Revista de Nueva Literatura, año XVII núm. 98, 2012, pp. 50–56.

[19] AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1932» fols. 138–139 y 163.

[20] AMH, leg. 629, carp. 5.

[21] AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1932» fols. 127, 139, 142 y 147.

[22] AHPCC, Gobierno Civil, caja 4030 «Hervás 1932»; AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1932» fols. 148, 163 y 180; y C. L. 105 «Diario de Intervención de pagos 1932» fol. 2v.

[23] AHPCC, Gobierno Civil, caja 4030 «Hervás 1932»; y AMH, leg. 48, carp. 2.

[24] AMH, leg. 48, carp. 4.

[25] AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1932» fol. 12v.

[26] AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1932» fols. 168 y 170–171.

[27] AMH, leg. 92, carp. 8.

[28] AHPCC, Gobierno Civil, caja 2806, expte. 5.

[29] AMH, leg. 84, carp. 4.

[30] Los datos en AHPCC, Gobierno Civil, caja 4030 «Hervás 1932».

[31] No era natural ni vecino de Hervás, en AMH, leg. 50, carp. 1. Alfredo Mayoral era capitán de caballería destacado en Hervás en julio 1938.

[32] AMH, leg. 49, carp. 2.

[33] AHPCC, Gobierno Civil, caja 4030 «Hervás 1932».

[34] AHPCC, Gobierno Civil, caja 2806, expte. 5, y caja 4030 «Hervás 1932».

[35] Solicitaron mobiliario para el juzgado municipal, canalones para la recogida de aguas, inspección sanitaria de las escuelas y otros asuntos relacionados con la salud e higiene; en AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1932» fols. 23v–24.

[36] AMH, leg. 48, carp. 1.

[37] AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1932» fols. 33 y 35–35v.

[38] AMH, leg. 48, carp. 2.

[39] Los datos en AMH, leg. 48, carp. 3; y AHPCC, Gobierno Civil, caja 2806, expte. 5.

[40] AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1933» fols. 1v–2.

[41] AMH, leg. 48, carp. 3.

[42] AHPCC, Gobierno Civil caja 4030 «Hervás 1934»; y AMH, C. L. 36 «Actas municipales 1934» fol. 26.

Oct 011999
 

Marciano Martín Manuel.
Investigador.
A don Haim Beinart.
Sobre la historia de los judíos de Trujillo en el siglo XIV hemos encontrado un ramillete de pergaminos en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, sección Clero Secular Regular[2] -algunos de ellos muy deteriorados-, que incluimos en el Apéndice Documental, los cuales nos han servido de fuente de información para documentar este segmento histórico inédito sobre el judaísmo trujillano en el ecuador del siglo XIV. Es menester recurrir a la historiografía judía y cristiana para conocer algunos pormenores de la historia de los judíos en la Castilla cristiana del siglo XIV,que nos ayuden a comprender en su verdadera magnitud los datos espigados en las fuentes archivísticas.
… debido a lo extenso de este artículo, se ha procedido a convertirlo en archivo para descargarIcono pdf