Ene 152019
 

Luis Enrique Rodríguez-San Pedro Bezares.

            Intentar esbozar en breves palabras la evolución de una institución tan significativa como la Universidad de Salamanca dentro de la tradición cultural hispánica no constituye una tarea fácil. Y no sólo por la diversidad de niveles potenciales de estudio que se enmarcan en ella, sino por las variaciones y circunstancias contradictorias de una evolución de ocho siglos. Tanto más cuanto esta complejidad ha de exponerse en una conferencia pública de tiempo reducido. Ante el dilema, he renunciado a la posibilidad de presentar aquí una vistosa e impresionista exhibición de tópicos, de gestas y figuras notables. Por el contrario, voy a procurar sacrificar el ornato al contenido y exponer algunos de los rasgos más estructurales que configuraron la historia salmantina en la sucesión de sus etapas[1].

            Diremos en primer lugar, que Salamanca mantiene un desarrollo que, de algún modo, podríamos enclavar en las periodizaciones convencionales: etapa medieval, moderna y contemporánea. Durante la primera de ellas, la Universidad del Tormes no es mucho más que una universidad jurídica peninsular destacada. En los siglos modernos se convierte en la más afamada e influyente de la Monarquía hispánica y, tras esta etapa clásica, se va sumiendo en un declive provinciano que, arrastrado por el siglo XIX, no se irá remontando sino en el curso del XX. Expuesto esto, intentaremos desarrollar aquí las características destacadas de estos períodos, con atención a sus distintos niveles de comprensión: instituciones de gobierno, bases económicas, régimen docente, corrientes culturales y aspectos sociales.

1.Etapa Medieval: fundación y consolidación

Dentro del panorama europeo, Salamanca apareció con posterioridad a otras universidades destacadas como Bolonia, Módena, París, Montpellier, Oxford o Cambridge. Más aún, se inspira en modelos boloñeses, con lo que se sitúa dentro del tipo de las llamadas universidades meridionales de orientación jurídica, frente a la preferencia por la enseñanza de la teología o las artes liberales que caracterizarían a París u Oxford, por ejemplo. Es, sin embargo, la más antigua de las universidades peninsulares hoy existentes, dada la efímera aparición de la de Palencia alrededor de los años 1209-1212. La de Salamanca fue promocionada por el rey Alfonso IX de León, posiblemente hacia fines del año 1218, con categoría de Estudio de su reino. Debemos advertir que el término “universidad”, con la significación que hoy se le otorga, no aparece en los documentos salmantinos hasta el siglo XV, y que durante el XIII esta palabra poseía una significación corporativa. Es por tanto el título de “Estudio General” el que manifiesta la diversidad de sus enseñanzas, su característica no privada (abierto a todos) y la validez de sus graduaciones. La institución recibió en 1254 unos importantes estatutos de organización y dotación de rentas, otorgados por el rey Alfonso X el Sabio. Se consolidaban, de este modo, unas doce cátedras, con disciplinas de derecho canónico, civil, medicina, lógica, gramática y música. El espaldarazo final le llega en 1255, cuando la autoridad pontificia le otorgó la “licentia ubique docendi”, con reconocimiento de la validez internacional de sus grados, salvo en París y Bolonia; restricción ésta abolida al siglo siguiente, el año 1333.

            La organización institucional de este período medieval quedó configurada a través de diversas constituciones jurídicas pontificias; las del papa Benedicto XIII en 1381 y 1411, y las definitivas de Martín V en 1422, las cuales seguirán rigiendo en sus capítulos esenciales hasta el siglo XIX. Con respecto a la distribución de poderes, apreciamos una amplia participación estudiantil en el gobierno del Estudio, según el mencionado modelo boloñés: el rector es un estudiante, y le asesora un consejo de otros ocho escolares territorialmente representativos. Frente a ellos se van estructurando contrapesos progresivos, con introducción de influencias parisinas, tales como la participación de los profesores desde los claustros de diputados y plenos, claramente consolidados para el siglo XV y principios del XVI. En concreto, el claustro de diputados se diseñó para conseguir un cierto equilibrio de poderes: diez de sus miembros eran catedráticos ordinarios o de propiedad vitalicia, y otros diez pertenecían al profesorado auxiliar temporal y a los graduados o simples estudiantes. Por lo que respecta al claustro pleno, se trata de la asamblea máxima del gremio, con participación del rector, catedráticos, diputados y consiliarios estudiantes. A lo dicho hay que agregar la decisiva figura del maestrescuela catedral, vitalicio, representante del poder pontificio, juez del Estudio en lo civil y criminal, y en quien recae la potestad de la colación de grados. Finalmente, cabe señalar la existencia del primicerio o presidente del claustro de catedráticos.

            La autonomía institucional se consigue por medio de una financiación peculiar. Se trata de una participación en los diezmos eclesiásticos a través de las tercias reales del obispado de Salamanca. Esto vincula la solidez económica con los ritmos agrarios del entorno, produciéndose agudas insuficiencias durante las convulsiones críticas del siglo XIV. Respecto a los repartos salariales, el profesorado jurista resulta el más favorecido proporcionalmente, lo que denota la destacada valoración de estas facultades en la época. Por lo demás, los profesores auxiliares o ayudantes no recibieron estipendios hasta alrededor del año 1439, y éstos jerarquizados y diferentes según disciplinas, del mismo modo que en las cátedras vitalicias. No obstante, el profesorado podía recurrir a complementos económicos a través de beneficios eclesiásticos que, asimismo, permitían mantenerse en la universidad a determinados contingentes de estudiantes.

            En estas circunstancias, se fueron incrementando las cátedras dotadas, señaladamente en derecho. Hacia 1393 existían ocho: dos de civil, dos de decreto y cuatro de decretales. Durante el siglo XV, las cátedras asalariadas y ordinarias alcanzaron una media de 24, mientras que se multiplicaron las adjuntías o cátedras cursatorias, llamadas también menores. El predominio continuó recayendo en las disciplinas canónicas, dada la asistencia mayoritaria de clérigos. Además, la facultad de teología comienza su funcionamiento entre 1381-1386, y se robustece desde principios del cuatrocientos. Los teólogos podían cursar en la Universidad o en los Estudios conventuales de dominicos y franciscanos, con posibilidad de convalidaciones. Resta señalar, en este apartado, el hecho de que regentaban las diversas cátedras ordinarias doctores y licenciados, mientras las cursatorias quedaban encomendadas a bachilleres.

            El método pedagógico comprendía “lectiones”, “repetitiones” y “disputationes”, como en el resto de las universidades europeas del momento. Se trataba de comentarios analíticos sobre textos consagrados, conferencias magistrales públicas y ejercicios dialécticos. La lengua académica era el latín, lo que facilitaba los intercambios y la movilidad internacional. Las autoridades de referencia eran el derecho civil romano justinianeo (“corpus iuris civilis”) o el derecho pontificio medieval (“corpus iuris canonici”; así como los clásicos grecolatinos y Aristóteles. No existían exámenes de curso, sino pruebas finales o grados académicos: bachiller, licenciado y doctor. Hay que advertir, además, que Salamanca no impartió sus clases en edificios propios hasta el siglo XV, y que, con anterioridad, pululaban los maestros por dependencias y locales dispersos, alquilados o cedidos. Los grados eran conferidos en la catedral vieja, y el examen de licenciado en la capilla de Santa Bárbara, costumbre mantenida hasta el siglo XIX.

            Con todo ello, Salamanca se constituye como uno de los más destacados centros universitarios medievales, junto a los de Coimbra, Valladolid y Lérida, principalmente. Predominarán en ellos las enseñanzas jurídicas, y se produce cierta movilidad del alumnado por universidades como Bolonia (para el derecho), París (teología) y Montpellier (medicina). El desarrollo jurídico contribuye a la conformación de las estructuras gubernativas de la Iglesia y de las Monarquías, con un cierto talante autoritario-romanista. Los canonistas salmantinos llegan hasta la Curia romana o, junto a los teólogos, participan en concilios como los de Constanza y Basilea, a comienzos del cuatrocientos. Sin embargo, las posturas conciliaristas que allí se defendieron se diluyeron posteriormente, por el hecho de que Salamanca terminó subsistiendo gracias a una decidida protección papal. Por ello, a lo largo del siglo XV, Salamanca se configura como una universidad tradicional, dentro del sistema romanista y canónico; y únicamente desde mediados de dicho siglo se aprecian atisbos humanísticos, en parte por influencias externas. El caso de Nebrija parece paradigmático, ya que, habiéndose formado en Italia, terminó marchándose de la atmósfera salmantina hacia los nuevos horizontes de Alcalá. La teología, por su parte, se mueve dentro de la ortodoxia, con raras excepciones, como la condena en 1479 de ciertas doctrinas del maestro Pedro Martínez de Osma sobre la penitencia. De otro lado, la abundancia de manuscritos científicos en algunos colegios, como el de San Bartolomé, vinculados a las cátedras de filosofía natural y astronomía, señalan un desarrollo importante de estas disciplinas, por lo menos en pequeños cenáculos. El panorama se completa con una Librería central universitaria, que contaba con unos 200 volúmenes hacia 1470, y que debía abrirse a los estudiosos unas cuatro horas al día. La imprenta se introdujo, asimismo, en la ciudad hacia 1472, pero la dependencia respecto a las grandes imprentas y circuitos europeos del libro se mantuvo a todo lo largo de los siglos XVI y XVII.

            Una primera consideración, dentro de los aspectos sociales, recae en el hecho de que la universidad medieval excluyó de sus aulas al potencial alumnado femenino. Y esto, que era cierto para toda Europa, lo era también para Salamanca. Pero, no debemos tampoco pensar en grandes contingentes de escolares varones. Frente a los mil matriculados que ostentaba Bolonia a finales del siglo XII, la salmantina de principios del XV quizás alcanzaba 500 ó 600, elevándose a unos 3.000 entrado el siglo XVI. En el conjunto, predominaban los clérigos sobre los laicos, y entre aquellos los canónigos. Estos estudiantes se agrupaban en “naciones” o asociaciones de apoyo mútuo. En un principio debieron de ser cuatro: una comprendería las diócesis galaico-portuguesas; otra el resto de las leonesas; la tercera la provincia eclesiástica de Burgos; y la cuarta la provincia eclesiástica de Toledo. Para el siglo XV estas cuatro naciones se habían desdoblado en las ocho consiliaturas asesoras del rector. Por contingentes de procedencia, parece evidente un predominio de ambas Mesetas (sobre todo la Meseta Norte) y del Noroeste peninsular (Galicia-Asturias-Portugal); asimismo, encontramos limitadas proporciones procedentes de Extremadura y Andalucía; raros llegados de la Corona de Aragón y rarísimos extranjeros no peninsulares. Hay que advertir, no obstante, que las reducidas procedencias de la Corona de Aragón se debían a una mayor preferencia por los traslados hacia Bolonia o las universidades del medio francés. Parecidas circunstancias a las descritas concurren en el profesorado: un predominio del originario de Castilla-León y Portugal, con algunas excepciones de extranjeros aventureros. Por último, podemos destacar, entre fines del XIV y comienzos del XV, los inicios y desarrollo de la fundación de colegios, instituciones beneficiales de acogida de estudiantes, con amplia tradición en Francia e Inglaterra: en 1386 se fundaba el de Pan y Carbón; y en 1401 el que luego sería Mayor de San Bartolomé, inspirado en el de los Españoles de Bolonia, c. 1364.

2.Siglos XVI y XVII: la Universidad de referencia

            El tránsito de la etapa medieval a la moderna irá convirtiendo a la salmantina en universidad modelo, una especie de estereotipo de prestigio, celebrado/a como la primera, afamada y más influyente universidad de las Españas. Es decir, la institución de educación superior sobresaliente entre las treinta y dos fundaciones con grados reconocidos existentes en la Península Ibérica hacia 1625; pluriforme en materias de enseñanza, con las cátedras mejor financiadas, y la menos regional en sus contingentes de alumnado. No cabe duda de que tales primacías se debieron substancialmente al desarrollo de los estudios jurídicos y, en segundo plano, de los teológicos, con lo que se convertía en foco universitario volcado en las necesidades burocráticas de vertebrar las estructuras de la Monarquía y en asumir la defensa y expansión de la fe Católica. Más aún, y como alguien ha dicho, la circunstancia americana otorgó a Salamanca “la ocasión para la mayor expansión de una universidad que han visto los siglos”; expresión ésta, algo enfática y de resonancias cervantinas, con la que se ha querido definir la floración de unas treinta universidades, de alguna manera filiales, en suelo indiano (referencias, hombres e ideas).

            Por lo que se refiere al equilibrio de los poderes, la consolidación de una Monarquía autoritaria desde fines del XV, con el reinado de los Reyes Católicos y sus sucesores, reafirmó la intervención regia en los asuntos académicos, a través del Consejo de Castilla, con una cierta marginación de las iniciativas papales y su protagonismo medieval. De modo que los controles reales tomaron forma en visitadores periódicos, con potestad para impulsar y canalizar reformas y sucesivas modificaciones de estatutos de gobierno. No obstante, el marco jurídico prosiguió dentro de las Constituciones pontificias de 1422, a las que se fueron añadiendo estatutos complementarios en 1538, 1561, 1594, 1604 y 1618, culminando en la Recopilación general de 1625, que se constituye en flexible marco de referencia jurídica hasta 1771 y la reforma subsiguiente.

            Aun cuando existieron algunos intentos de reforma, el poder ejecutivo continuó en el rector, estudiante generoso o noble habitualmente, asesorado por un consejo consultivo de ocho estudiantes, representantes de las diversas cofradías regionales de escolares y elegidos a propuesta de éstas. El maestrescuela catedral mantuvo el simbolismo de la autoridad papal, ejerciendo jurisdicción mediante tribunal propio sobre todo el gremio universitario. Asimismo, se mantuvieron los diversos claustros, como organismos de gobierno administrativo, económico y académico. Con todo, hay que señalar durante esta etapa una tendencia hacia la aristocratización de los poderes, intentando reducir la participación estudiantil, concentrando responsabilidades en los catedráticos de propiedad y aumentando las preeminencias de las oligarquías colegiales. Las facciones y camarillas fueron continuas y, desde mediados del XVII, parece apreciarse una disolución del sistema asambleario gubernativo hacia la proliferación de juntas especiales decisorias.

            La hacienda universitaria mantiene sus fundamentos medievales: la participación en los excedentes agrarios circundantes a través de tercias reales sobre el diezmo. Entre 1600 y 1700, por ejemplo, las medias quinquenales de estos ingresos se situaron entre 6.000.000 de maravedís en años bajos y 15.000.000 en años prósperos, con medias seculares de 8.500.000 aproximadamente. Y como las tercias suponían entre el 80 y el 85% de la recaudación total, la universidad mimetizará en su economía el discurrir cíclico de la Castilla interior, con una situación más próspera desde los Reyes Católicos y siglo XVI que en la crisis del XVII, y una clara recuperación en el XVIII. En este contexto, el pago de las cátedras se elevaba al 50% del gasto, bien entendido que siguieron manteniéndose las fuertes desigualdades en las dotaciones y pago, con predominio de las disciplinas jurídicas y las cátedras de propiedad. Las facultades privilegiadas, derecho y teología, copaban a fines del XVII el 65% de los salarios globales del profesorado, los cuales se complementaban, asimismo, con propinas de actos y grados académicos.

            Sobre estas bases se alzaba el régimen docente, que a finales del siglo XVI articulaba en torno a 26 cátedras de propiedad o vitalicias y unas 30 temporales, cursatorias o regencias. Estas cátedras se proveían por voto de estudiantes, según el sistema boloñés, que se mantuvo hasta 1623 y 1641; a partir de estas fechas fue suprimido por irregularidad, corrupción y conflictividad. Las cátedras pasaron entonces a ser designadas por el Consejo de Castilla, lo que abocó hacia acaparamientos partidistas por parte de las oligarquías burocráticas y colegiales. Y es que los colegios, surgidos como instrumento para la conformación de una élite académica preparada para el acceso a grados, cátedras y oficios de la administración, terminaron coaligándose en intereses con los altos burócratas del aparato de gobierno: si estos promovían a los colegiales a cátedras y cargos, los colegios otorgarían becas a familiares y allegados a sus bienhechores. De este modo, la seguridad de la beca colegial y el turnismo de los ascensos, primando la antigüedad y la capacidad de influencias sobre el mérito, dislocaba todo el interés por el estudio. El estudiante manteísta meritorio, no colegial, termina desmoralizándose ante los rodillos de parcialidades y camarillas. Y esta selección endogámica del profesorado tomó la forma de turnismo en las cátedras jurídicas entre colegiales. Asimismo, las enseñanzas teológicas pasan a turnos de escuela en la primera mitad del siglo XVIII; aunque anteriormente, desde 1606, se había producido una progresiva dotación de cátedras sin oposición, vinculadas a las doctrinas y financiación de órdenes religiosas diversas.

            El método medieval de enseñanza se mantuvo, fundamentado en la lección magistral, la relección y las disputas académicas y ejercicios dialécticos. El principio de autoridad se derivaba de ciertos libros y autores consagrados: corpus de derecho romano y decretales pontificias; la Biblia y una escolástica teológica de predominio tomista en el siglo XVI; síntesis galénica en medicina; lógica y filosofía aristotélicas; Euclides, Ptolomeo y los clásicos latinos y griegos, etc. Todo ello se consolidó en dos tiempos, los planes de estudio de 1561 y 1594, completados con modificaciones parciales para las artes y filosofía en 1604. A partir de aquí, la Recopilación de 1625 rige como referencia, aunque con negligencias y relajaciones en su cumplimiento. Además, los abusos en el dictado produjeron considerables retrasos de los programas. Por su parte, los cursos comprendían seis meses y un día desde la fecha de la matrícula, y las clases cesaban únicamente entre el ocho de septiembre y el dieciocho de octubre. No existían exámenes finales y el “pase de curso” requería tan sólo matrícula y asistencia. La revalidación de conocimientos se producía a través de los grados de bachiller, licenciado y doctor: el primero de ellos servía para el ejercicio profesional, mientras que el segundo probaba la habilidad erudita para la futura docencia, y el doctorado era mera cuestión de pompa y festejos. Todo tenía lugar en las Escuelas Mayores y Menores, que constituían la Universidad por excelencia. A ella se agregaban unos 20 conventos regulares masculinos y más de 25 colegios vinculados, con ciertas tensiones de disgregación y enseñanza autónoma, sobre todo en los primeros.

            Con estas coordenadas, la Universidad salmantina de los siglos modernos presenta un perfil de acusado carácter jurídico y de promoción burocrática y funcionarial: una institución regia y eclesiástica muy vinculada al “cursus honorum” letrado y administrativo. Esto no obstaculizó que, desde el último cuarto del XV y primera mitad del XVI, Salamanca se incorporase al movimiento humanista; aunque, ciertamente, ensombrecida por Alcalá que, en su apogeo renacentista, le restará alumnos. Por los años centrales del XVI, la confluencia del derecho, la teología tomista, las nuevas lógicas y las lenguas clásicas, cristalizan en la llamada “Escuela de Salamanca”, cuya principal aportación supondrá la reflexión práctica sobre un conjunto de problemas de proyección europea y americana: naturaleza del poder y de la justicia; derechos de la persona y del Príncipe; comunidad internacional y derecho de gentes; conflictos internacionales y guerra justa; así como teorización económica y tensiones derivadas de la colonización y transculturación americana. En este contexto, destaca la movilidad del profesorado eclesiástico, a traves de sus Estudios conventuales: Francisco de Vitoria había llegado procedente de París; y Francisco Suárez, por Valladolid, Alcalá y, más tarde, Roma, recalaba en Salamanca para culminar su obra en Coimbra. Luego, tras la participación de destacados teólogos en el Concilio de Trento, la salmantina adopta perfiles más rígidos, que oscurecen la floración humanista. Baste recordar el proceso de fray Luis de León y de los hebraístas. La síntesis aristotélico-escolástica y el romanismo jurídico se imponen. Se aboca a un “tiempo largo” de cierto tradicionalismo, que se adentra hasta la primera mitad del siglo XVIII.

            En esta etapa (siglo XVII), Salamanca permaneció fiel a los cauces jurídicos del “mos italicus”; mientras en teología se multiplicaron las escuelas teológicas desde fines del XVI y las sistematizaciones escolásticas durante el XVII. El cosmos aristotélico mantiene su pervivencia hasta bien entrado el XVIII. La Universidad salmantina, como otras de su tiempo, parece adormecerse, conservar sus saberes, erigirse como brazo letado y legitimación ortodoxa de un orden social. Puede hablarse de un cierto declive teórico en esta institución, desincorporada del racionalismo filosófico y del cientifismo experimental de la naturaleza, propios de las vanguardias del seiscientos. No obstante, su contribución a la formación de los cuadros jurídicos y administrativos de la Monarquía y de la Iglesia resultó destacada. Y esta preocupación práctica, junto al desarrollo de una teología ortodoxa, contribuyó a desatender las disciplinas de pura erudición y las lenguas auxiliares. Además, este acusado predominio del derecho y de la teología marginó, incluso económicamente, a las restantes disciplinas; de este modo, a fines del XVII, la cátedra de matemáticas-astronomía, junto con la de música, eran las peor pagadas de todas las de propiedad. El temor a la herejía y a las “novedades peligrosas” fija la permanencia de los viejos planes de estudio. A esto se unirá una mediocre y endogámica selección del profesorado, y una instrumentalización de los saberes como legitimación y promoción.

            En este punto, cabe referirse a la Biblioteca universitaria que, hasta 1550, fue nutriendo sus fondos e incorporando libros de humanidades. Sin embargo, estas adquisiciones disminuyen desde dicha fecha, y en 1610 nos encontramos con unos locales descuidados y un contingente de 1.250 volúmenes, que rezuma saberes medievales y arcaísmo. El hundimiento de la sala de lectura en 1664 ennegrece aún más el panorama, pues los libros permanecerán arrinconados y desordenados hasta 1693, con múltiples desapariciones. Será en la primera mitad del XVIII cuando la biblioteca se remoce con nuevas compras y locales; pero cumple señalar que, durante su etapa clásica, las bibliotecas de instituciones privadas (colegios y conventos) y las particulares constituyen focos culturales más nutridos y efectivos que la propiamente universitaria, Y cuando, finalmente, se consolidan sus fondos en el siglo XVIII, en gran parte procederán del colegio-convento de los jesuitas expulsos.

            No podemos olvidar tampoco que, durante esta etapa, la institución universitaria y, destacadamente, sus estudios de derecho, constituyeron cauce de promoción y movilidad social. Y esto resulta particularmente cierto por lo que respecta al siglo XVI, ya que posteriormente se acentúa una tendencia a la aristocratización y selección más oligárquica. Ante las perspectivas que se abrían, la matrícula alcanzó entre 5.000 y 7.000 alumnos anuales en la segunda mitad del XVI, si bien a mediados del XVII se hará patente un declive que aboca a los 2.000 matriculados de las postrimerías del seiscientos. Entre ellos continuaron predominando los jurístas, destacadamente los canonistas, siguiendo en importancia la teología y las artes/filosofía, con pequeños contingentes de médicos. Por lo que respecta a las procedencias, durante la segunda mitad del XVI, el prestigio de Salamanca atrae hacia sí una confluencia de estudiantes de todo el ámbito peninsular, e incluso europeos e indianos en proporciones superiores a cualquier otra universidad hispana de la época. De modo que Salamanca se configura como la menos regional de las tres grandes universidades de la Monarquía (además de Valladolid y Alcalá); y esto a pesar del predominio del alumnado meseteño: y es así que los 9.000 portugueses que pasaron por sus aulas entre 1580 y 1640 podrían dar testimonio de su pluralidad. Estos estudiantes se agrupaban en asociaciones y cofradías regionales (“naciones”) que, a fines del XVI y principios del XVII eran ocho: Galicia, Portugal, Campos (Castilla la Vieja y Leon), Vizcaya, Extremadura, La Mancha, Andalucía y Corona de Aragón.

3.Siglo XVIII: Reformas ilustradas

            Cuando, dejando atrás la etapa clásica de la Universidad, nos adentramos por el siglo XVIII, constatamos la pervivencia de inercias tradicionalistas, hasta que se produce el despliegue de las reformas ilustradas. No obstante, estas reformas representan una suerte de compromiso entre lo viejo y lo nuevo; se trata de restaurar y mejorar y no propiamente de acometer reestructuraciones radicales. Más aún, el reformismo se aplica con cierta intensidad en la etapa de Carlos III, y se ralentiza bajo Carlos IV, dados los conflictos inherentes a este reinado y el temor a las consecuencias de la Revolución francesa. La resultante final culminará en el Plan Caballero de 1807, que se proyecta como Plan General de Universidades. A partir de los proyectos presentados por Salamanca que, una vez más, asume su papel de universidad modelo, se pretende una uniformización del resto de las universidades existentes.

            En los aspectos institucionales, las reformas articuladas en torno al Plan de 1771 pretendieron un mayor control del Consejo Real sobre la autonomía universitaria. Asimismo, se reforzó la autoridad rectoral, prolongando su mandato a períodos de dos años (desde 1770), y reservando el cargo para graduados mayores, con exclusión de catedráticos. Este reformismo vino acompañado de una pareja merma de la autoridad del maestrescuela y de su jurisdicción. Por otro lado, una vez desarticulada la prepotencia jesuita, tras la expulsión de la orden en 1767, la Monarquía y ciertos grupos ilustrados pretendieron atenuar la influencia colegial, tanto en la burocracia del reino como en la provisión de cátedras universitarias. Diversas disposiciones reales se sucedieron entre 1771 y 1777 para la reforma de los colegios, aunque, a medio plazo, parece que se reprodujeron los antiguos vicios.

            A pesar de todo, el reformismo dieciochesco no proporcionó nuevas rentas económicas al Estudio, ni procuró conseguir una distribución más equitativa de los ingresos. Los catedráticos de propiedad continuaron gozando de una desmedida participación en las rentas decimales, reivindicando privilegios remontables a 1422. Con ello, la mayor parte de la reforma hubo de sufragarse a través del arca de gastos comunes, con las dificultades a ello inherentes. En conjunto, la facultad de medicina fue la más favorecida económicamente por las nuevas disposiciones, incorporando, incluso, nuevos diezmos del obispado en el tardío año de 1789, al tiempo que se producía un incremento de los asignados de sus cátedras cursatorias.

            En el capítulo del régimen docente se había llegado al consentimiento tácito de una costumbre de oposiciones formularias, con turnos y antigüedad de acceso para colegiales y clero regular. Todo ello se mantenía hacia mediados del XVIII, y las reformas se dirigieron a conseguir un concurso-oposición abierto, bajo la supervisión del Consejo. Se trataba de abolir los turnos y abrir las oposiciones al mérito y a la concurrencia (1770). Además de esto, el Plan de estudios exigió una atención especial, lo que cristalizó en las disposiciones de 1771. No hay que considerarlas como revolucionarias, pero contribuyeron a la introducción de nuevos enfoques y materias de estudio. En derecho canónico se favorecían las corrientes regalistas, limitando el estudio del derecho medieval pontificio. En leyes se reglamentó la enseñanza del derecho real o nacional, aunque continuó predominando el romanismo. En teología se pretendió acentuar los aspectos bíblicos y positivos, así como las disciplinas prácticas; pero la escolástica retornó al predominio tomista, frente a la proliferación de escuelas del siglo anterior. Se produjo una apertura hacia los estudios de física experimental para los médicos que, al mismo tiempo, incrementaron el talante empírico-clínico de la enseñanza. Finalmente, tanto las matemáticas como las letras clásicas recibieron protección decidida.

            Lo que no se modificó demasiado fue el método docente, consolidándose la lección magistral y las tradicionales disputas. No obstante, la introducción de compendios y manuales terminó con el dictado, y la relección cayó en desuso. Se incrementó la normativa para el control de asistencia necesario para el “pase de curso”, y no llegaron a introducirse exámenes anuales. Por su parte, se consolidaron los estudios de licenciatura, que tomaron apariencia de cursos académicos, con inclusión en ellos de nuevas materias de estudio. Otros complementos iban en la línea de mejorar los equipamientos, recomendándose la creación de un jardín botánico y un museo de simples medicinales, entre otros proyectos. Restaba ejercer controles sobre la disgregación tradicional de las enseñanzas paralelas en los conventos. Por ello, las disposiciones de 1770-1771 establecían la obligación para el clero regular de matricularse en la universidad y oír en sus aulas, caso de que aspiraran a convalidar estudios y a la validez de los grados.

            Algunas de estas reformas resultaron particularmente acertadas. Y así, en el plan de estudios médico, los proyectos salmantinos mantendrán vigencia a través de los programas para todo el reino hasta mediados del ochocientos. En definitiva, cabe afirmar que hacia finales del setecientos se habían producido en Salamanca renovaciones y novedades en las disciplinas médicas, con el apoyo de las cátedras científicas de filosofía y ciertos sectores del derecho. Esto iba preparando el tránsito a un nuevo tipo de universidad que, en el siglo XIX, marginará de su ámbito a canonistas y teólogos, que habían sido secularmente sus auténticos señores. Grupos reformistas y renovadores ilustrados se integrarán progresivamente en el movimiento liberal y, como detalle representativo, Diego Muñoz Torrero, rector salmantino en 1787, ostentará posteriormente la presidencia de la comisión que elabore la Constitución de Cádiz. En otro orden de cosas, la Biblioteca universitaria experimentará un impulso decisivo, no sólo por la restauración y nuevas adquisiciones de la primera mitad del siglo, sino por el ingreso de no menos de 12.000 volúmenes procedentes del Colegio real de los jesuitas expulsados.

            Lo que parece también evidente es que durante el siglo XVIII se redujo la proyección exterior de la universidad en el ámbito de las Españas, mientras ascendía la importancia de otros centros hasta entonces periféricos. El alumnado oscilará entre 2.000 y 1.500 matriculados, con fuertes contingentes de regulares y colegiales en la primera mitad del siglo, lo que delata a una universidad en la que se han consolidado ciertos sectores privilegiados o influyentes. Además, progresivamente, la procedencia del alumnado manteísta se regionaliza hacia la Meseta Norte y Extremadura, disminuye la capacidad de convocatoria y promoción de Salamanca, y la competencia de otras universidades (Zaragoza, Valencia, Sevilla), así como el traslado del pálpito social hacia regiones periféricas, van sumiendo a la que había sido primera universidad de la Monarquía de España en el declive provinciano que heredaría el siglo siguiente. No obstante, la proyección transterritorial perdida entre los manteístas se mantiene en parte entre los colegiales mayores y clero conventual.

  1. Siglo XIX: Desmantelamiento y declive

            Salamanca, símbolo universitario del Antiguo Régimen, pierde sus referencias gloriosas durante la etapa contemporánea. A lo largo del siglo XIX no pasará de constituir una evocación ruinosa, y a partir del inicio del novecientos se va trabajosamente reconstruyendo al nivel de una universidad de provincias. La Ley Pidal (1845) constituye el punto de partida de la universidad liberal española, un nuevo modelo constitucional que consolida sus directrices en la Ley Moyano de 1857: centralización de la educación superior por el Estado; control de fondos, programas y libros de texto; funcionarización del profesorado, etc. Sin atender al peso histórico de su pasado, Salamanca pasó a la categoría de universidad provinciana, uno más de los diez distritos que se configuran de nuevo cuño. Será Madrid y su Universidad Central omnipotente quienes pasan a suplantar a la Salamanca modélica, y la capital y su universidad se convierten en el punto de referencia de la vida académica y científica del siglo XIX.

            En este contexto, se diluye la antigua estructura administrativa de Salamanca, que queda integrada como una más en el tejer y destejer de los proyectos universitarios de carácter centralista y uniformizador. En 1820 se produce una breve restauración del Plan Caballero de 1807, con posterioridad a la pretensión de Fernando VII de retrotraerse a los planes dieciochescos de 1771. Por su parte, reglamentos y planes liberales como los de 1821 y 1836 culminarán en el mencionado de Pidal de 1845, cristalización del proyecto universitario moderado, de inspiración francesa. La Ley Moyano de 1857 supone, por su parte, el espaldarazo definitivo. El rector universitario pasa a convertirse en una especie de delegado del gobierno central, designado por el ministerio correspondiente. A partir de él se establece una jerarquía universitaria de arriba abajo, por designación y propuestas rectorales, desapareciendo cualquier concesión a organizaciones electivas. Al tiempo, queda establecido un cuerpo nacional de catedráticos-funcionarios por libre oposición. En este ámbito conviene destacar la eficaz labor de consolidación universitaria del rector salmantino Mamés Esperabé (1869-1900), uno de los más sobresalientes organizadores y administradores de esta etapa.

            No menores cambios registra el capítulo hacendístico, pues las leyes desamortizadoras privan a Salamanca de las tercias decimales, fundamento económico de su tradicional autonomía. A partir de aquí, los ingresos tenderán a establecerse sobre los derechos de matrícula, grados y exámenes; es decir, según un proyecto en el que la instrucción pública debía ser costeada por quienes la recibieran. Estos ingresos se complementan en forma de presupuesto de Instrucción Pública, otorgado por el gobierno central y que, por su insuficiencia, hubo de completarse con ayudas paralelas de la Diputación y del Ayuntamiento locales. El 80% del gasto se destinaba a sueldos de personal, y el salario de los catedráticos aparece ya fijo y homologado, contrariamente a las variaciones y jerarquías del Antiguo Régimen.

            Las modificaciones docentes fueron, asimismo, destacadas. Tras la Ley Moyano, Salamanca quedó reducida a las facultades de teología, derecho y filosofía y letras. Para culminar el desmantelamiento, las tendencias laicistas de los gobiernos liberales condujeron a la supresión de los estudios de teología en 1868, los cuales perdieron rango universitario y se trasladaron al Seminario diocesano. El declive tuvo un cierto paliativo por el hecho de que al año siguiente, en 1869, la Diputación refundó y financió a su costa una facultad libre de medicina y ciencias, de cuyo sostenimiento se hará cargo también (aunque en menor medida) el Ayuntamiento. Salamanca quedaba limitada a un puñado de facultades con escasos alumnos, y de las cuales la de derecho se mantendrá como la más influyente y nutrida.

            En el método pedagógico, la quiebra con el pasado vendrá simbolizada en el abandono del latín por el romance, lo que suponía un claro distanciamiento de la trayectoria eclesiástica y cultural tradicional. Se implanta la lección magistral a partir de los libros de texto oficiales, con un aprendizaje memorístico y la introducción de exámenes finales por asignaturas. La docencia se torna rutinaria, tanto más cuanto que no exige de investigación e, incluso, ha desaparecido la posibilidad del doctorado, que pasa a ser conferido en Madrid.

            En este ambiente poco hay que decir de una atmósfera intelectual provinciana, con tensiones ocultas o manifiestas entre grupos más tradicionalistas y otros de posiciones liberales, donde entran en juego incluso las jerarquías eclesiásticas o personas vinculadas a la nacida Institución Libre de Enseñanza. Las clases continúan impartiéndose en los viejos edificios tradicionales, con algunos anexos en el Hospital provincial, y se financia un pequeño jardín botánico. La Biblioteca central se incrementa con fondos procedentes de la desamortización del convento de San Esteban en 1834, y con algunas donaciones particulares. Por su parte, las facultades de derecho y letras comienzan también la creación de sus bibliotecas propias: esta última en 1871.

            Salamanca es en esta época un poblachón monumental de acusado ruralismo, en torno a una universidad disminuida. El colorido social del Antiguo Régimen se ha desvaído. Han desaparecido de las calles los generosos, los pícaros y los buscavidas, sustituidos por la uniformidad del estudiante burgués. Siguen siendo varones, pero los límites de procedencia se han replegado al distrito. Su número ha disminuido respecto al siglo anterior; aunque los 200/300 matriculados en la mitad de la centuria se hayan incrementado hasta unos 1.000 en sus postrimerías, contabilizando entre ellos a los alumnos libres. Se trata de futuros funcionarios de la administración pública o aspirantes a profesiones liberales, horizontes máximos para una promoción de provincianos.

            La Universidad de Salamanca no es en el ochocientos sino un despojo que, incluso, corrió el riesgo de desaparecer como tal. Poco quedaba de la tradición precedente y de sus símbolos; si acaso la retórica. A fines de la centuria, un grupo de tradicionalistas en torno al obispo Cámara abrigaron proyectos de convertirla en Universidad Católica. Por las mismas fechas, una celebración de IV Centenario del Descubrimiento de América promovió la idea de constituir una Universidad Hispano-Americana. El hito de 1900 nos sitúa ya casi en el ayer, e inicia un lento proceso de reconstrucción. Se trata de un tema que, quizás, requeriría otra conferencia especializada. En esta me he limitado a las principales líneas de una trayectoria histórica, a la consolidación y declive del modelo universitario clásico. Sin embargo, cabe sospechar que, en este complejo discurrir de siglos y circunstancias cambiantes, en este tejer y destejer de atmósferas culturales contrapuestas, lo único vertebral y permanente sea la continuidad en la referencia simbólica, la fascinación de un nombre: Salamanca.

  1. Extremeños en la Universidad de Salamanca clásica

            Extremadura era una de las ocho “naciones” de estudiantes en la Universidad salmantina clásica, y su representación gráfica era una E coronada, que aparece en los vítores triunfales de las fachadas salmantinas. En la academia, la procedencia de estudiantes se articulaba en los siglos XVI y XVII por diócesis religiosas. Por ello, los extremeños se vinculaban a las de Plasencia, Coria, Badajoz y a las “Nullius diocesis”, o territorios de las Órdenes militares. En esos siglos, la tierra de Béjar formaba parte de la diócesis de Plasencia. En Salamanca, la nación de Extremadura tenía su sede física, para reuniones, ceremonias y entierros en el convento de los Agustinos calzados (hoy en ruinas), donde asimismo la tenía la nación de Andalucía[2].

            Con respecto a su poder e influencia, tengamos en cuenta que el equipo ejecutivo de la Universidad de Salamanca estaba formado por un rector y ocho consejeros o consiliarios vicerrectores. Y uno de ellos representaba a la nación extremeña. Como la elección del profesorado se hacía por votos de estudiantes (hasta 1641), las naciones con contingentes de matrícula destacada poseían mucha influencia en el proceso. Un proceso con abundante corrupción y violencia, incluso con enfrentamientos armados entre naciones. Se jugaban elevadas cuotas de poder y de dinero en estas elecciones azarosas. Como nación, la de Extremadura acostumbraba tener frecuentes conflictos con la de vasconavarros o de Vizcaya.

            En cuanto a los mencionados contingentes de alumnos, la de Extremadura era una de las regiones españolas que más estudiantes enviaba a Salamanca durante los siglos XVI y XVII. En el tránsito entre estos dos siglos suponía entre el 8% y el 10% de la matrícula global, y ocupaba la cuarta posición entre naciones de manteístas o estudiantes comunes, después de Campos (Castilla y León), La Mancha (Castilla la Nueva) y Portugal. El contingente de extremeños en Salamanca en el último cuarto del XVI suponía cifras anuales entre 400 y 600 alumnos, dentro de una matrícula global entre 6.000 y 7.000 inscritos. Por su proximidad, Salamanca atraía a más extremeños de las diócesis de Coria y Plasencia, mientras los procedentes de las “Nullius diocesis” y Badajoz compatibilizaban atracción con otras universidades de su entorno como Sevilla.

            Por lo que toca a los aspectos sociales, los estudiantes predominantes eran de procedencia urbana. De los extremeños en Salamanca destacaban los oriundos de ciudades como Plasencia, Coria, Cáceres, Trujillo y Badajoz. Luego, un sector de población intermedia: Brozas, Mérida, Llerena, Jerez, Fregenal y Zafra. El título de “don”, como señal de nobleza, se muestra en porcentajes reducidos y en linajes conocidos procedentes de Plasencia (Barahona, Paniagua, Solís); Trujillo (Altamirano, Loaysa, Escobar, Tapia, Paredes, Pizarro); Cáceres (Golfín, Ovando, Portocarrero, Andrada, Becerra)… La facultad que más extremeños atraía a finales del siglo XVI en Salamanca era la de cánones, porque permitía abundantes plazas y promoción en la burocracia administrativa de la Iglesia y de la Monarquía. Esta facultad podía suponer hasta un 60% de los efectivos.

            Y, para finalizar, permítanme unas breves notas sobre Trujillo. Esta ciudad enviaba anualmente entre 30 y 40 estudiantes a la Universidad de Salamanca de finales del siglo XVI. Lo que no era poco. Iban a estudiar predominantemente cánones, buscando el ascensor social y la promoción “por las letras”, es decir, por los estudios jurídicos. Como cifra comparativa, recordemos que la ciudad contaba por entonces con 1.500 vecinos, unos 6.000 habitantes. Existían, además, redes familiares y clientelares de apoyo a estos estudiantes: en el siglo XVI, el trujillano fray Jerónimo de Loaysa, arzobispo Lima, dejó un importante legado para que su pariente Gutierre Espadero Paredes estudiara en Salamanca. Por último, refirámosnos al trujillano don Luis de Tapia Paredes, nacido con posterioridad a 1560. Era un segundón noble del mayorazgo de los Paredes, y estudió Cánones en Salamanca en la década de 1580. Se licenciaría en 1596. Fue dos años colegial del Arzobispo, y en 1616 promovido a oidor de Valladolid. Posteriormente, fue Alcalde de Casa y Corte (1618) y consejero de Indias y de Castilla. Un claro ejemplo de promoción por las letras y el derecho en la Monarquía de los Austrias, en la que también jugó sus cartas la nación de Extremadura.

[1] Me basaré en mis propias publicaciones. Luis E. Rodríguez-San Pedro Bezares (coord.), Historia de la Universidad de Salamanca, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2002-2018, 6 vols. Y Luis E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La Universidad de Salamanca. Ochocientos años, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2018.

[2] Para estas notas sobre los extremeños en Salamanca durante los siglos XVI y XVII seguiremos los trabajos de Francisco Javier Rubio Muñoz, “La nación de Extremadura en la Universidad de Salamanca durante su etapa clásica”, en Norva. Revista de Historia, 24 (Cáceres, 2011), pp. 225-256. Y, del mismo, “Estudiantes y paisanos. Los extremeños en la matrícula universitaria salmantina de finales del siglo XVI. La tierra de Trujillo”, en XL Coloquios Históricos de Extremadura, Trujillo, 2012, pp. 711-750.

Ene 102019
 

Jesús Bermejo Bermejo.

Las Cofradías[1] en la España de la Edad Moderna se constituyeron como el principal foco asociativo del pueblo.

En la Edad Moderna, el Concilio de Trento (1545-1563) impulso estas asociaciones como medio de defensa frente a las ideas luteranas que se expandían por el centro de Europa y que alcanzarán su máximo auge durante el Barroco.[2]

Estas asociaciones religiosas llegaban a disponer de un depósito económico común que facilitaban mucho la vida a sus miembros.

Estas normas comunes permitían, en gran medida, cierto prestigio social y una llave para la aspiración de cargos de responsabilidad; factores que van a propiciar una rápida y completa expansión.[3]

Es por todo esto que el análisis de las cofradías se debe abarcar no solo desde un punto de vista descriptivo y costumbrista, haciendo alusión al contenido religioso y social; sino también desde un punto de vista antropológico y, dentro de este, desde una antropología cultural y social.

En La Cumbre de 1752 había cuatro cofradías constituidas:

La Cofradía del Santísimo.

La Cofradía de las Ánimas.

La Cofradía de la Vera Cruz.

La Cofradía de San Gregorio.

Por los intereses y fervor de la época, prácticamente todos los habitantes del pueblo pertenecían a una o a otra y, a su vez, todos formaban parte de una quinta Cofradía cuya advocación era a Nuestra Señora del Rosario.

La Cofradía de San Gregorio.

El pueblo se sentía vinculado espiritualmente a los Santos. Estos aparecen como figuras cercanas a las gentes sencillas; se configuran como seres humanos que escuchan y empatizan con la gente del pueblo ya que, al igual que ellos, también han pasado dificultades y han encontrado en Dios el consuelo, la ayuda y la salvación. Estas antiguas Cofradías derivaron, en muchas ocasiones, a que el pueblo en cuestión adoptase la figura del Santo como su Santo Patrón.

Podemos catalogarla dentro de las “Cofradías Devocionales”. Estas estaban configuradas por aquellas que rendían culto a la Virgen, a los Santos, al Santísimo Sacramento y a las Ánimas Benditas.

La figura de San Gregorio.

San Gregorio Ostiense fue elegido para predicar penitencia y organizar rogativas que eliminasen las plagas de langostas, que diezmaban los campos y empobrecían, más aún, al campesinado.

Efectivamente, San Gregorio viajó por las provincias de Navarra y la Rioja, durante cinco años. Contó con varios discípulos, entre ellos, Domingo de la Calzada y, es sabido que los fieles siguieron sus indicaciones, saneándose toda la región de las plagas.

La fama de San Gregorio contra las plagas de Langostas se extendió a todo el territorio nacional. Hasta la basílica de Sorlada (Navarra) acudían de todos los rincones a por el agua milagrosa del Santo para bendecir los campos.[4]

La llegada del agua y las salidas de “la Santa Cabeza”[5] hacia los lugares donde las plagas de langostas causaban estragos hizo que el Santo fuera famoso.

Efectivamente, en el siglo XVI, el obispo de Pamplona recibe una carta del Gobernador Real del Consejo de Castilla diciéndole que “están infestados de la plaga de la langosta los reinos de Andalucía, Murcia y Valencia y las Provincias de Estremadura y la Mancha y que creiendo que no basten quantas providencias se quieran tomar para su total exterminio le encargaba hacer salir la Cabeza de San Gregorio para «llevarla a los referidos Reinos y Provincias» y al mismo tiempo le pedía aviso del «costo y gasto de esta diligencia…»”[6].

Fig 1. San Gregorio. Foto del autor

El Agradecimiento de La Cumbre: la ermita de San Gregorio.

En La Cumbre también hubo plagas de langostas y, como los Santos se identificaban con el pueblo, los problemas del campo eran compartidos, a través de las plegarias, lo que les daba fuerzas para continuar en su lucha y quehacer diario.

A la luz de los acontecimientos descritos, en el siglo XVI se comenzó a construir en La Cumbre una ermita en honor a San Gregorio, que ya tenía Cofradía.

Desconocemos, hasta la fecha, el año exacto en que se puso la primera piedra, aunque podemos advertir un hecho al que se hace referencia en el interrogatorio de 1785: …“El reverendísimo Padre Fray Alonso Barrantes[7], General de la religión de San Benito, le regaló a la parroquia de esta villa parte de la canilla de San Gregorio Ostiense y otras reliquias auténticas [8]que hacen prodigios contra la langosta, la peste y la rabia”[9]... Por tanto, podemos deducir que la construcción empezó a efectuarse a últimos del siglo XV y/o comienzos del XVI, cuando el avance de las plagas de langostas hacían verdaderos estragos en el campo.

Fig 2. Ermita de San Gregorio en La Cumbre (Foto del autor)

Lo que sí sabemos con certeza es que, en el año 1752, ya existía como tal, ya que como cita Don Juan Thomas Olguín de Tamayo, cura de la parroquia de la villa de La Cumbre, en el Catastro del Marqués de la Ensenada: “…hay una ermita de San Gregorio, cuya es la cofradía dicha, a la que se concurre tres veces al año: el día de San Marcos, de cuenta de la villa por voto con la letanía y se dice misa y se da cuenta en Badajoz; el día de San Gregorio, por el día, con procesión y misa cantada por cuenta de la Cofradía y por la tarde, a vísperas; y el día segundo de Pascua de Resurrección, con una procesión general por cuenta de la Cofradía de las Ánimas….en 19 años que llevo de cura de esta villa no he conocido desazón ni quimera alguna. Renta tiene lo de su Cofradía y el mayordomo de ella recoge las limosnas, no tiene ermitaño”…[10]

El edificio es sencillo, obra de sillarejo y mampostería. Fue construido con piedra de granito y pizarra. Es de una sola nave, con cubierta de bóveda de riñón[11] y ábside de forma poligonal; el exterior presenta portada con arco de medio punto laureado con dos ventanas cuadradas y otra pequeña, en el ábside, de forma rectangular. Anchos contrafuertes, tres a ambos lados y dos en el ábside, custodian sus muros y, en el tejado, una espadaña albergaba la campana del esquilón.

Una cruz de granito de poca altura, probablemente posterior a la ermita, vigila su entrada en la que, en otro tiempo, se encontraba una extensión de tierra, perteneciente en gran parte a la Cofradía de San Gregorio, llamada “La Hoz de San Gregorio”.

Organización y bienes de la Cofradía

Las cofradías devocionales de Santos solían estar formadas por gentes sencillas que veían en su protector la solución divina a sus problemas ganaderos.

La Cofradía de San Gregorio de La Cumbre tuvo un nutrido grupo de vecinos campesinos que pagaban por pertenecer a ella 26 reales y tenían de carga 40 misas cantadas y dos oficios generales por los hermanos vivos y difuntos.

Estaba gobernada por un alcalde y dos diputados; uno actuaba de mayordomo y otro de escribano. Las cuentas de la misma eran consultadas, a su vez, por el escribano del ayuntamiento con intervención del cura. Para las acciones de justicia, esta Cofradía se atenía a las leyes de la Justicia Real. Los derechos y gastos de sepultura corrían a cargo de la misma y se hacían en el interior de la Iglesia[12]. Cada hermano que moría tenía derecho a que se dijeran 5 misas por la salvación de su alma.

Tuvo pocas tierras, que se encontraban en la “Hoz de San Gregorio”[13] y correspondían a seis fanegas, situadas en la “vereda de los molinos”[14], y treinta y tres ovejas, que se alimentaban de los pastos y barbechos de esas mismas tierras, cuando se dejaban descansar. Estas fanegas las tenía arrendadas, en 1752, a Fernando Polo, que pagaba siete reales por fanega cada tercer año que se sembraba.

En 1899[15], ya no aparece rastro de la Cofradía de San Gregorio.

En cuanto a la ermita, los avatares del XIX no consiguieron romper sus muros aunque si la dejaron en estado ruinoso, tal y como recalca Pascual Madoz, (en su “Diccionario Geográfico-Estadístico-Histórico de España y sus posesiones de Ultramar”) en 1847, al referirse a La Cumbre… “en las afueras una ermita arruinada con el título de San Gregorio…”.[16]

A principios del siglo XX, calmados los campos, los vecinos de La Cumbre intentaron volver a la normalidad. La talla de San Gregorio volvió a la ermita que volvió a restaurarse.

Tras un periodo de abandono del edificio, en los años 90 limpiaron y restauraron la ermita de San Gregorio voluntarios del pueblo que trabajaban en la construcción. Pusieron una puerta metálica y restituyeron el tejado, lo que evitó su destrucción.

Entre los primeros años del siglo XXI, se volvió a instaurar la festividad de San Gregorio y arregló parte de la fachada de la ermita, el interior y restauró la talla del Santo, que peregrina desde la iglesia a la ermita en procesión para, posteriormente, oficiar misa en la puerta del restaurado edificio.

 

La Cofradía de la Vera Cruz

En el siglo XVIII, las cofradías dedicadas a la Vera Cruz y a la Santa Cruz tuvieron su auge al estar influenciadas por los franciscanos, quienes gozaban de indulgencias y privilegios pontificios.[17]

La mayoría de los autores centran a las Cofradías en un origen consuetudinario, es decir, asociaciones o juntas de personas con intereses comunes que se reunían para regular y ordenar sus actividades y dirimir conflictos.

La Cofradía de la Vera Cruz en La Cumbre tenía “…13 fanegadas de tierra, 37 ovejas y por cada hermano que muere, entra, tiene o percibe 12 reales; su instituto es cantar 15 misas anuales y dos oficios mayores por los hermanos vivos y difuntos, y de mandar decir cuatro misas por cada hermano que muere…”.[18]

Estas cofradías veracrucenses tenían muy presente el tema de la muerte y el temor a Dios; y lo manifestaban a través de la disciplina y las procesiones; y son claras las muestras de sacrificio y los actos de caridad. En ellas, se asistía a las necesidades de los hermanos. El cofrade enfermo debía de ser visitado durante la noche y ayudado en la comida y en la ropa. Se asistía, igualmente, al hermano difunto y se celebraban misas, cada mes, por los cofrades difuntos.

Estos, a su vez, eran recordados en las festividades. Estas eran bases que verificaban el interés y beneficio de pertenecer a una Cofradía durante la Edad Moderna.[19]

Para la Cofradía de la Vera Cruz, los actos públicos constituían su principal función y su primordial actividad. Este parece ser el origen de la suntuosidad de las procesiones en las principales ciudades. La figura de Cristo era entendida como un ente superior, la puesta en escena y el muestreo al público mediante actos solemnes eran medidas para acercarlo más al pueblo y los integrantes de estas cofradías actuaban como emisarios de ese hecho.

El Cristo de la Cofradía de la Vera Cruz de La Cumbre.

Los cristos articulados son una tipología que engloba, cuando menos, asombro y misterio en cuanto a la técnica y orígenes de los mismos.

El Cristo de la Vera Cruz de La Cumbre (el “monumento” como se le conoce hoy día) se trata de un cristo con articulación en los hombros de estilo, probablemente, gótico.

Fig 3. Cristo de la Vera Cruz de La Cumbre (foto del autor)

Se trata de un Cristo de acusado realismo dado los materiales y técnicas empleados. La cabeza, tronco y extremidades presentan una gran dureza que recuerda al papel maché. Es evidente que está hueco para dar mayor ligereza a la hora de colocarlo en distintas posiciones (en la cruz, reclinado sobre la urna de cristal, etc.). Todo está cubierto con un barniz y adherido al papel maché que lo recubre y que le da brillantez y realismo.[20]

No es posible datar una fecha exacta; Don Clodoaldo Naranjo Alonso, en su libro “Trujillo y su tierra”, al hablar de La Cumbre, en la página 53, menciona el paisaje de Casillas y Rodas donde “…se descubrieron objetos romanos y de fabricación árabe, trazados de vivienda antigua y una ermita en ruinas, de muy remoto origen, dedicada a un Santísimo Cristo, trasladado después a esta parroquia…”.

La imponente figura inspira dolor, compasión, pero también miedo.

Organización y bienes de la Cofradía.

El punto neurálgico del quehacer de las cofradías cristológicas respecto a sus actividades consistían en la celebración de vigilias, los desfiles procesionales, las actividades de Semana Santa y la conservación de su imagen o imágenes.

Al igual que la Cofradía de San Gregorio, la de la Vera Cruz de La Cumbre tenía los mismos derechos y gastos de sepultura[21]; estaba gobernada por un alcalde y dos diputados; uno actuaba de mayordomo y otro de escribano.

En cuanto a los bienes de esta Cofradía[22], en 1752 las treces “fanegadas” de tierra estaban repartidas en varias extensiones de tierra que eran aprovechadas por varios arrendatarios.

Sebastián Cabello, vecino de La Cumbre, tenía arrendada a esta cofradía varias fanegas[23] de tierra:

Una en el “sitio de Machalinos” de primera calidad por la que pagaba 11 reales.

Otra de segunda calidad en “sitio del Molino del Cura”, por la que pagaba, también, 11 reales.

Una tercera, también de segunda calidad, en el “sitio de la vereda de los Molinos” por la que paga nueve reales de vellón[24].

Francisco Alía, también vecino de La Cumbre, tenía arrendada a esta cofradía:

Una fanega de tierra de segunda calidad en el “sitio de Vaciatroje” por la que pagaba nueve reales de vellón.

Seis celemines[25] de otra tierra de segunda calidad en el “camino de Plasenzuela” por la que pagaba cuatro reales y diecisiete maravedíes[26].

Martín Campos, tenía varias extensiones de tierra arrendadas a la cofradía:

Una fanega de tercera calidad en el “sitio de la Mata del Perdigón” y pagaba siete reales.

Otra de misma calidad en el “sitio del Cerro de la Somada” y pagaba siete reales de vellón.

Otra de primera calidad en el “sitio de los Herreros” y pagaba once reales de vellón.

Tres celemines de primera calidad en el “sitio de los Herreros” por la que pagaba dos reales y veinticinco maravedíes.

Seis celemines de tierra de tercera calidad en el “sitio del Fontarrón” por la que pagaba diecisiete maravedíes de arrendamiento.

Francisco Castro, vecino de La Cumbre, tenía arrendada:

Una fanega de tierra de primera calidad en la “Hoja de los Valles” por la que pagaba once reales.

Otra fanega de segunda calidad en el “sitio de la Laguna” por la que pagaba nueve reales de vellón.

Y tres celemines de tierra de primera calidad en el “sitio de la Laguna de la Alquería” por la que pagaba once reales.

Por último, para completar las “trece fanegadas” Fernando Polo tenía arrendada una fanega de tierra de tercera calidad en el “sitio del Fontarrón” por la que pagaba siete reales de vellón.

El pago por el arrendamiento de las tierras variaba en función de la extensión de las mismas y de la calidad; se hacía por cada cosecha cada tercer año, de manera que se sembraba uno y se descansaba dos; por lo que los beneficios había que dividirlos en tres partes. Con este último arrendatario, por ejemplo, por una fanega de tierra de tercera calidad, si pagaba siete reales de vellón cada tercer año, sacaba un producto valorado en sesenta reales a los que había que quitarle los siete de arrendamiento (cincuenta y tres) y dividirlo entre tres, que serían diecisiete reales, veintidós maravedíes y dos tercios de un real de vellón cada año.

Ignoramos, por el momento, si tuvieron casas propias u otros tipos de bienes; aun así, apreciamos las ganancias y contribuciones económicas que hicieron de esta cofradía una hermandad fuerte, en la cual sus cofrades apreciaban el beneficio que les suponía la adhesión a la misma. No obstante, a pesar de estas ventajas, la figura del Cristo como dimensión teológica superior y su vinculación a la pasión y muerte; contando, además, con las procesiones públicas y actos de penitencia, han dejado reminiscencias en la cultura religiosa de La Cumbre hasta nuestros días.

La Cofradía del Santísimo Sacramento

Otra de las Cofradías de La Cumbre es la del Santísimo Sacramento que, junto con la de Ánimas, entra dentro de las llamadas cofradías sacramentales. Estas tenían un sentido religioso más profundo. La dimensión de Jesucristo alcanzaba mayores exigencias espirituales; pues su sangre y su cuerpo se hacían presentes en la eucaristía y hacía que aumentase la fe y el misticismo ya que, si en la Cofradía de la Vera Cruz se intentaba conseguir el mayor realismo y la mayor cercanía con el pueblo a través del Cristo articulado, en esta Cofradía del Santísimo Sacramento la divinidad y la simbología se hacían patente, precisamente, por todo lo contrario.[27]

El origen de estas Cofradías hay que buscarlo en la Edad Media, en la fiesta del Corpus Christi, sesenta días después del Domingo de Resurrección.[28]Efectivamente, hay diversas hipótesis y teorías que se pierden con el tiempo; aun así, en el siglo XIII Santa Juliana de Lieja promovió la idea de celebrar la festividad en honor al Cuerpo y Sangre de Cristo. Así ocurrió en 1246 por primera vez y, en 1263, se produjo un “milagro” en Balsena (Italia) cuando el sacerdote local alzó la hostia consagrada y brotó sangre[29].

También, como muchas tradiciones religiosas, el origen de las mismas se mezclan con rituales paganos que tenían que ver con las estaciones del año y alabanzas a la agricultura; tradiciones que la Iglesia[30] camuflaba entre sus celebraciones y que han derivado en lo que conocemos hoy día.

Con el fin de fomentar el culto a Jesucristo sacramentado en la Eucaristía nació la Cofradía del Santísimo Sacramento de La Cumbre que, según el Interrogatorio de 1752, tenía “seis fanegadas de tierra en los baldíos de esta villa, que solo tiene el aprovechamiento de tres en tres años y vale cada una de arriendo de diez a once reales, y 102 ovejas, las que vale cada una de arriendo cuatro reales, dos censillos de corta consideración que uno y otro valen 65 reales y las entradas de cada hermano que entra que vale cada una 26 reales; su instituto es los terceros domingos de cada mes misa cantada y procesión de minerva, día de corpus su octava y jueves santo, misa cada día con sus procesiones generales, y todos estos sufragios son por los hermanos vivos y difuntos, y también para la cera que se gasta en la Semana Santa y manda decir por cada hermano que muere seis misas”.

Como advertimos en el Interrogatorio de 1752, aparte de la gestión funeraria de sus hermanos difuntos, cada tercer domingo de cada mes se cantaba misa a costa de esta cofradía y se realizaba la procesión de minerva[31].

Todos los cofrades debían asistir a esta ceremonia donde se exponía el Santísimo Sacramento en el altar, adornado con un número de velas y varias hachas[32], además de los estandartes y símbolos que se exponían a ambos lados del altar.

A continuación se realizaba la procesión de minerva que transcurría por el interior de la iglesia, con los estandartes y el palio acogiendo al Santísimo; siempre acompañado de velas y hachas encendidas.

El Día del Corpus Christi era la fiesta principal de esta Cofradía. Esa mañana se celebraban unas vísperas[33] a las que asistían todos los hermanos; había misa cantada y se sacaba al Santísimo Sacramento en procesión, bajo palio, con velas y hachas encendidas. En distintos rincones del pueblo (casa de algún hermano que ha pedido rogativa, casa de algún miembro de la junta directiva, etc.) se improvisaban altares engalanados con veras y flores, tradición que ha sobrevivido hasta nuestros días. Al final del acto, se elegían a los nuevos miembros de la junta de gobierno, en su caso, lo que refleja su importancia.

El Jueves Santo cobra importancia también para estas cofradías por el acto de La Última Cena de Jesús con sus Apóstoles. Tras el lavatorio de pies por el sacerdote y finalizados los oficios vespertinos; el Santísimo Sacramento se disponía en un altar para tal efecto; el Sagrario quedaba abierto[34]. Todos los cofrades debían acompañar al Santísimo desde el Jueves Santo al Viernes Santo; se hacían grupos, mediante sorteo, que se iban turnando y solo estaban exentos los enfermos y los ancianos.

Además de los establecido, esta Cofradía (al igual que las otras) se encargaba de las misas votivas[35].

Bienes de esta Cofradía y su supervivencia en la historia.

Ya hemos hecho mención a las seis fanegadas de tierra y a sus 102 ovejas. Según el Interrogatorio de 1752, en esta Cofradía:

Dos fanegas las tenía arrendadas Francisco Bote, eran de segunda calidad y pagaba por ellas dieciocho reales de vellón.

Otra fanega era arrendada por María Sánchez, de segunda calidad en el “sitio del Cerro de la Somada” por la que pagaba nueve reales de vellón.

Y Francisco Castro tenía el resto en el “sitio del Fontarrón”, de primera calidad, por la que pagaba once reales de vellón cada fanega de tierra.[36]

Al igual que en las otras Cofradías, la gestión económica se establecía en que se pagaba por la sembradura, es decir, se sembraba un año y se descansaba dos, por lo que el arrendamiento y los beneficios había que dividirlos en tres.

Asimismo, Francisco Bote, por ejemplo, conseguía de beneficio 200 reales de vellón; paga dieciocho y tenía que dividir los 182 restantes entre tres, de tal manera que le queda para cada año 60 reales, 22 maravedíes y dos tercios de un real de vellón.

Reminiscencias de esta Cofradía hasta nuestros días en La Cumbre.

Las vicisitudes analizadas en la Cofradía de San Gregorio y el convulso Siglo XIX diezmaron mucho la conservación de estas asociaciones religiosas. Sin embargo, hemos encontrados documentos que atestiguan la existencia de esta Cofradía en La Cumbre a principios del siglo XX.

En el Archivo Histórico Provincial de Cáceres[37] encontramos documentos en el que se nos detalla los censos redimibles[38] que, en 1890, tenían varios vecinos de La Cumbre contra esta Cofradía, lo que verifica su existencia, al menos, hasta esa fecha.

Precisamente por su supervivencia en el tiempo y la continuación, por parte de la Iglesia, de la celebración del Corpus Christi han hecho que tengamos reminiscencias y pruebas de la importancia de la Cofradía del Santísimo Sacramento en La Cumbre.

En conversaciones con los informantes[39], efectivamente, recuerdan la existencia de una Hermandad en la que sus miembros solo asistían al sacerdote en la celebración del Corpus.

Si nos atenemos a los cánones de la sociedad en un pueblo de Extremadura en el siglo XX solían ser los más hacendados del pueblo los que sujetaban el palio donde se sacaba en procesión la sagrada forma. De esta manera, es evidente la vinculación del poder terrenal con el divino.

Observamos entonces una peculiar escena; el Santísimo Sacramento protegido entre las manos del sacerdote y cobijado de un sol de junio, bajo un palio por las personas más influyentes del pueblo[40]…<< principalmente eran los representantes del ayuntamiento que, también, eran los más hacendados y que se sucedían, cada cierto tiempo, en los cargos>>…; mientras, el pueblo llano observa desde una distancia corta pero determinante. La estratificación social analizada desde una procesión donde todos saben en qué lugar ponerse.

Hoy día, estas tradiciones y actos han continuado realizándose y se sigue celebrando el engalanamiento de calles y altares en rincones y lugares estratégicos, por donde pasaba la Sagrada Forma, hacía estación y bendecía los alimentos, el agua y demás enseres.

Durante el pasado siglo XX, << los altares no tenían, obligatoriamente, un lugar determinado. El vecino/a que tuviera que hacer alguna rogativa u ofrenda elaboraba uno en la puerta de su casa. Ese jueves de Corpus no se trabajaba en el campo y los agricultores ofrecían en el altar alguna cuartilla[41] o media fanega de cereal, según la rogativa; también se ofrecían diversos alimentos y se pedía limosna; el dinero recaudado era gestionado, posteriormente, por la iglesia del pueblo…>>.[42]

Fig 4. Altar el día del Corpus Christi en la, actual Calle Ancha, de La Cumbre en los años 40 (foto cedida por Francisco S.R.)

Por su colorido y su fusión con la celebración de las comuniones, semanas antes, esta tradición continúa en la actualidad. Celebrándose en domingo y no en jueves, como era originario. Se recorren las calles del pueblo entre canticos eclesiales y balcones engalanados con mantas y mantones coloridos… las calles están sembradas, preferentemente, de plantas de tomillos, aunque también se pueden ver escobas, juncos, ect.

Es una fiesta “floral”, de máxima exaltación agrícola, de ahí la abundancia de plantas y flores; el color es fundamental[43], en las que se pedía, entre otras cosas, buenas cosechas.

De ahí, que, cuando se celebraba en jueves, los campesinos no fueran a trabajar y, en mayor o menor medida, donaran algunas cantidades de cereal, huevos, dulces y otros alimentos con el fin de que quedasen bendecidos y sus rogativas fueran cumplidas.

La procesión, actualmente, la encabezan los niños y niñas que han tomado la Comunión ese año (que se suele celebrar en el mes de mayo); estos, con el traje y/o vestido de aquel día llevan una cesta cada uno con pétalos de flores que van esparciendo a medida que avanza la procesión; después está el palio con el sacerdote ostentando la Sagrada Forma en la Custodia[44]; los palos lo sujetan, hoy, por los padres de estos niños/as y, a continuación, los familiares y amigos acompañan la comitiva hacia los altares; constituidos, mayoritariamente, por un mesa grande de madera que se cubre con una tela o paño blanco; encima del mismo, además de adornos florales, se ponen el pan, el vino y el agua para ser bendecidos; justo delante suele haber una alfombra y cojines para los que se arrodillan; a ambos lados, se colocan los alimentos que, hoy en día, son, principalmente, huevos y dulces y el cesto de las limosnas.

Todo el conjunto resalta por el colorido de los balcones, las diversas flores y las plantas esparcidas alrededor.

La procesión llega entre cánticos y los vecinos se unen junto al altar. El sacerdote se arrodilla ante el mismo y se entona el “Pater Noster”; a continuación se bendicen los alimentos y se da las gracias. En el momento en que está el cura arrodillado, junto a él, puede haber algunas personas, también arrodilladas, que han hecho alguna súplica y sujetan velas encendidas.

La procesión recorre los altares hasta terminar en la iglesia, donde se guarda la sagrada forma, se reza y hay un agradecimiento compartido.

El dinero de las limosnas recaudado, en otro tiempo gestionado por la Cofradía del Santísimo y la iglesia del pueblo, se suele destinar a asociaciones benéficas como Cáritas.

La Cofradía de las Ánimas

Estamos ante la cofradía que más miembros albergó en La Cumbre y, por ende, la más acaudalada en cuanto a tierras y bienes. Sin embargo, el rastro de las costumbres hacia las ánimas del purgatorio se pierde totalmente y, en la actualidad, no hay reminiscencias a este tipo de culto.

Efectivamente, Los siglos que engloban la baja Edad Media estuvieron envueltos en una espiral de guerras, epidemias y años de malas cosechas en la agricultura[45]. Estas circunstancias causaron un gran aumento de la mortalidad y un descenso demográfico acusado.

La Sociedad estaba mucho más relacionada con la muerte que hoy día. Si a esta circunstancia unimos el analfabetismo y la religiosidad, la preocupación por el final de la vida y el deseo de un más allá seguro y placentero constituía un tema importante. La idea de un Paraíso en el que no se sufriera las calamidades terrenales era un objetivo primordial en el pensamiento cristiano. Pero antes de llegar al mismo, todos debían dar cuentas de sus faltas, purgar sus pecados y, en función de ellos, estarían listos, o no, para el Paraíso.

Es precisamente la preocupación por esa “vida futura” la que desarrollaría el culto a la rogativa por los fieles difuntos, en especial a las Ánimas Benditas del Purgatorio[46].

Fig. 5. Cuadro de la Ánimas del Purgatorio en la Iglesia de La Cumbre (Foto del autor).

A partir del Concilio de Florencia del año 1459 se desarrolla el culto a la Ánimas, alcanzando, como las otras Cofradías, gran desarrollo en los siglos XVI-XVII. Fue durante estas fechas donde las iglesias parroquiales dedicaron altares a las Ánimas Benditas del Purgatorio y, por consiguiente, proliferaron Hermandades y Cofradías de Ánimas dedicadas a rezar por las almas de los fieles difuntos, para que cuanto antes, fueran aceptadas en el Paraíso.

La Cofradía de las Ánimas de La Cumbre, según el Interrogatorio de 1752, tenía: “ sesenta y tres fanegadas de tierras de pan llevar en los baldíos desta villa, que solo tiene el aprovechamiento de tres a tres años, y bale cada una de arriendo de diez a once reales, una cerca que hace tres fanegas de sembradura de centeno bajo las mismas circunstancias y bale entre ochenta a cien reales, más otras dos cerquitas que entre ambas hacen lo mismo y poco más o menos balen la cantidad dicha, lo que se pide por el lugar y en la yglesia y las entradas de cada hermano que bale cada una seis reales ydem 25 obejas, las que de arriendo le bale cada una cuatro reales, este es su fondo fijo; sus cargas y instituto es la misa de alba todos los días de fiesta, la que se dice por un sacerdote del partido de Montánchez por no haberle en el pueblo, más una misa con oficio y procesión de difuntos y un oficio mayor, todo lo dicho se aplica por los hermanos vivos y difuntos, y después del fallecimiento de cada hermano se le dicen dos misas y asiste la cofradía a su entierro con su cera e insignias; el número de hermanos en casi imposible poder saber… en el cumplimiento de las misas cuida el juez eclesiástico, pero si se ofrece algo en justicia conoce el juez real”.[47]

Debió de ser la que más miembros tuvo. De hecho, es más que probable que muchos de sus integrantes fueran, a su vez, hermanos de otras; por eso se explica que la Cofradía de las Ánimas se encargara de la procesión de San Gregorio hacia su ermita el segundo día de Pascua de Resurrección.

También debió presidir la mayoría de los enterramientos de La Cumbre, que se hacían en la Iglesia, puesto que no había “…cementerio, ni necesidad del por hallarse la yglesia fuera del pueblo y ser capaz para la vecindad…[48]. El miedo al infierno y la presencia cercana de la muerte[49] hacia crecer el número de limosnas, con el fin de que los rezos permitieran al alma estar el menor tiempo posible en el purgatorio.

Las Misas de Alba todos los días de fiesta, dichas por un sacerdote de Montánchez, antes de empezar el día, manifiesta la enorme religiosidad y la constante preocupación social sobre el porvenir del alma después de la muerte.

Entre otras funciones, también, estaban la Misa de Difuntos, que era señalada por la Iglesia para velar por las almas de los fallecidos; y la Noche de Reyes, en la que había tradición de acordarse de los difuntos y en las que las campanas de la iglesia llamaban al rezo por la noche. En muchas localidades, con sus particularidades y variantes, salían grupos de hermanos de estas Cofradías, ataviados con ropajes negros, estandartes y capas, haciendo sonar esquilas, a las casas para rezar por el alma de los difuntos y murmurando oraciones como: “Las ánimas de esta casa descansen en paz”[50]

Es precisamente, este halo de misterio y tenebrosidad, la que otorgaba un máximo respeto e importancia a la labor principal de estas Cofradías.

Bienes de la Cofradía de las Ánimas de La Cumbre.

La Cofradía de las Ánimas de La Cumbre era la más opulenta en cuanto a miembros, limosnas y tierras. Estableceremos la relación de tierras, el lugar, los arrendatarios[51] y el pago por el alquiler de las mismas, según el Interrogatorio del Marqués de la Ensenada de 1752:

Juan Casero, vecino de la localidad, tenía varias tierras arrendadas a esta cofradía en el siglo XVIII:

Una fanega de tierra de tercera calidad en el “sitio de las Zorreras” en siete reales cada cosecha.

Dos fanegas de segunda calidad en el “sitio de la vereda de los Molinos” por la que pagaba nueve reales por fanega.

Dos fanegas de tierra de segunda calidad en el “sitio de Machalinos” por la que pagaba once reales por fanega.

Doce celemines de primera calidad en el “sitio de Pozuelo” a cinco reales y siete maravedíes cada cosecha.

Dos fanegas de primera calidad en el “sitio de Machalinos” en once reales cada cosecha.

Una fanega de primera calidad en el “sitio de Machalinos” en once reales de vellón cada cosecha.

Seis celemines de segunda calidad en la “Hoja de San Gregorio” en cuatro reales y medio cada cosecha.

Una fanega de primera calidad en el “sitio de Pozuelo” a once reales de vellón cada cosecha.

Una tierra de una fanega de segunda calidad en el “sitio de Machalinos” en nueve reales de vellón cada cosecha.

Juan de Ávila el Menor tenía arrendada en el “sitio de la Sauceda” una fanega de tierra de tercera calidad por la que pagaba siete reales de vellón cada cosecha.

Francisco Alía tenía arrendada otra tierra en “el sitio del cerro de la Somada” de una fanega de segunda calidad en nueve reales de vellón cada tercer año. También tenía otra fanega en el “sitio de la Laguna”, de segunda calidad, a nueve reales de vellón cada cosecha. Luego tenía otra tierra de tres fanegas de tercera calidad en el “sitio de Guadaperal” en siete reales de vellón por fanega. Al igual que todos, cada cosecha se sembraba un año y se descansaba dos.

Francisco Bote tenía varias tierras arrendadas a esta Cofradía:

Tres celemines de primera calidad en el “sitio de la Somada[52]” por la que pagaba once reales por fanega.

Una fanega de primera calidad en el “sitio de los Herreros” en once reales de vellón.

Dos fanegas de primera calidad en el “sitio del Tapiado” a nueve reales de vellón cada fanega.

Tres fanegas de segunda calidad en el “sitio del Guijarro” a nueve reales de vellón cada fanega.

Dos fanegas de segunda calidad en el “sitio de la Retuerta” en nueve reales de vellón por fanega.

Seis celemines de primera calidad en el “sitio de los Herreros” en once reales de vellón cada cosecha.

Cuatro fanegas de tercera calidad en el “sitio de Fuente Jerrumbrosa” a siete reales por fanega.

Una fanega de segunda calidad en el “sitio de Vacía Troje” a nueve reales cada cosecha.

Una fanega de segunda calidad en el “sitio del Cerro de la Somada” a nueve reales de vellón cada cosecha.

Una fanega de segunda calidad en el “sitio de Fuente Jerrumbrosa” en nueve reales de vellón cada fanega.

Seis celemines de primera calidad en el “sitio de la Hoja de los Valles” en once reales de vellón cada fanega.

Dos fanegas de segunda calidad en el “sitio del Fontarrón” a nueve reales de vellón cada fanega.

Y, por último, una tierra de seis celemines de primera calidad en el sitio de la vereda de los Molinos a once reales de vellón cada fanega.

Juan de Ávila tenía arrendada dos fanegas de primera calidad en la “Hoja de los Valles” en once reales de Vellón cada fanega. Y otra tierra de seis celemines, de segunda calidad, en el “sitio de Pozuelo” en nueve reales de vellón por fanega.

Sebastián Cabello tenía arrendada otra tierra de comida de una fanega de primera calidad en once reales de vellón cada tercer año en el sitio del Fontarrón. Y otra fanega de primera calidad en el “sitio de Malmeda” a siete reales de vellón cada tercer año.

Miguel Badillo tenía arrendada una tierra de dos fanegas de segunda calidad en el “sitio de las Zorreras” en nueve reales por fanega cada tercer año.

Fernando Polo tenía arrendada una tierra de seis celemines de tercera calidad en el sitio del Fontarrón a razón de siete reales por fanega cada cosecha. Y dos fanegas de segunda calidad, en el “sitio de Alonso Arias” a nueve reales por fanega.

Por último, termina la relación de bienes con el vecino Alonso Amarilla, que tenía arrendada otra tierra de una fanega, de tercera calidad, en el “sitio de Retuertas” a siete reales de vellón cada fanega.

Como vemos, esta Cofradía tenía más ingresos que las demás en cuanto a rentas, bienes y limosnas; riquezas que afianzaban más su estatus entre la población y proporcionaba fortaleza a sus quehaceres y obligaciones.

A modo de conclusión.

Las circunstancias, descritas en apartados anteriores, erosionaron la economía y estructura de las cofradías. Las leyes fiscales, promulgadas por Felipe IV y Carlos II para evitar la bancarrota, afectaron a las hermandades religiosas. A finales del siglo XVIII, Carlos IV estableció algunos decretos que diezmaron, todavía más, la economía de las mismas.[53]

Y por si no fuera poco, los difíciles tiempos del siglo XIX, analizados en la Cofradía de San Gregorio, con sus continuos saqueos durante la Guerra de la Independencia y la pobreza que generaron este y otros conflictos posteriores, obligaron a estas cofradías a la venta de sus bienes.

Tras la desaparición del beneficio económico de las mismas, el cambio de pensamiento religiosos se hacía patente y, a pesar de llevar siglos de ritos y devoción, los envites de los nuevos tiempos acabaron por diezmar a las Cofradías, que llegaron a tener prohibidas la pedida de limosnas[54], lo que fulminó su estatus y acabó en su declive.[55]

Hoy día, aparte de los rituales el Día de Difuntos, apenas quedan reminiscencias de esta Cofradía que, sin embargo, debió de ser la más importante y rica entre los habitantes de La Cumbre.

 

[1] Las cofradías, esencialmente las que aquí tratamos, se nos ofrecen en una clara definición como “una asociación de hombre y mujeres, hombres y su familia, pertenecientes o no a una misma profesión, corporación, gremio o estamento socio-económico, abierta o cerrada numéricamente, que se unen por y para diferentes fines o causas, especialmente piadosas y benéficas, aunque también profesionales, sociales, recreativos, políticos, etc. Bajo la advocación de un santo, marianas, cristológicas, sacramentales o penitenciales, u otra persona de la Trinidad, patrón o protector. Con una organización más o menos amplia, no necesariamente con estatutos, con o sin aprobación episcopal”. Archivo Histórico Diocesano de Cáceres. Caja 55-57. Número de inventario, 56. Recto, página 1.

[2] En el año 1671 se celebró en Badajoz un sínodo que estuvo convocado por Fray Francisco de Roys y Mendoza, que nos vale para movernos al otro ámbito regional en la regulación de las parroquia y del tema de las procesiones: “Y porque las procesiones generales se hazen por utilidad y bien espiritual y temporal de todo el pueblo y muchas veces para cumplir el voto público conviene que a lo menos se hallen en ellas los que representan al pueblo, que son sus justicias y regidores.” Felipe II en Madrid. Real Cédula de 12 de julio de 1564. Novíssima Recopilación…, Ley XIII. Libro Y. Título I. Arias Montano y su tiempo. Catalina Pulido Corrales (Coordinación). Editorial Regional de Extremadura. Badajoz, 1998. Página 115.

[3] López Vacas, Ángela: La labor social de las cofradías durante el Antiguo Régimen en Fuente del Maestre, Coloquios Históricos de Extremadura, Trujillo, 2014.

[4] https://www.ewtn.com/spanish/Saints/Gregorio_Ostiense.htm (consultado en agosto 2018).

[5] El culto a los restos de los mártires o los santos, ya sean corporales –como los huesos, el cabello o incluso tejido orgánico– u objetos asociados con el santo en cuestión y su martirio han sido uno de los elementos más llamativos del cristianismo desde sus orígenes. El culto a las reliquias se popularizó inmensamente durante la Edad Media; las gentes esperaban de ellas efectos casi mágicos y no dudaban en peregrinar cientos de kilómetros. http://www.nationalgeographic.com.es/historia/grandes-reportajes/las-reliquias-fe-y-negocio-en-la-edad-media_8589/3 (consultado en julio de 2018).

[6] Pares. Archivo de San Gregorio. Sorlada (Navarra). 2018.

[7] Fray Alonso Barrantes vivió en el siglo XV y fue uno de los hijos de Pedro Barrantes, el primer Señor de La Cumbre.

[8] De ser cierto estaríamos ante un auténtico expolio, seguramente perpetrado por algún párroco de La Cumbre, posteriores a esa fecha, que se creyó con el poder suficiente de “robar” tales reliquias de su parroquia y, probablemente, venderlas o trasladarlas. A día de hoy no lo sabemos.

[9] González Cáceres José Luis. La Cumbre desde el recuerdo. Gráficas Joman 2008.

[10] Entre el 7 de febrero de 1757 y el 29 de marzo, la cabeza del Santo, en atención a lo establecido en la Real Cedula, estuvo recorriendo los campos de Extremadura, ignoramos si estuvo en La Cumbre. J. Barragán Landa. Las plagas del campo español y la devoción a San Gregorio. Cuadernos de etnología y etnografía de Navarra, ISSN 0590-1871, Año nº 10, Nº 29, 1978, págs. 273-298.

[11] Riñón: en un arco, una bóveda o una cúpula, la zona intermedia comprendida entre el arranque y la clave. (https://www.glosarioarquitectonico.com/glossary/rinon/). Consultado en julio de 2018.

[12] “No hay cementerio ni necesidad del por hallarse la Iglesia fuera del pueblo y ser capaz para la vecindad” Interrogatorio Real Audiencia 1791

[13] Llamada así en los documentos consultados en 1752, ha existido el valle (la hoz) de forma comunal hasta los años ochenta del pasado siglo; hoy no hay constancia del nombre, tan solo la ermita.

[14] Efectivamente, el camino desde la ermita de San Gregorio al río Gibranzos es el “camino de los molinos” hoy en día.

[15] Archivo histórico provincial de Cáceres Legajo 10 carpeta 22. Página 5, recto.

[16] Madoz Pascual. Diccionario Geográfico-Estadístico-Histórico de España y sus posesiones de Ultramar. 1847. Pag 357.

[17] Aragón Ruano, Álvaro. El proceso de institucionalización de las cofradías guipuzcoanas durante la Edad Moderna. Programa de Formación de Investigadores del Departamento de Educación, Universidades e Investigación del Gobierno Vasco. Año 2000. Pag. 205-222.

[18] Interrogatorio del Marqués de la Ensenada 1752.

[19] Pablo Iglesias Aunión. Una aproximación a la religiosidad y piedad popular por medio de las cofradías en Extremadura durante los tiempos modernos. Coloquios históricos de Extremadura. 1998.

[20] FERRO COUSELO, Jesús; LORENZO FERNÁNDEZ, Joaquín., “La capilla y santuario del Santísimo Cristo de la catedral de Orense”, Museo Arqueolóxico Provincial, Ourense, 1998, p.15

[21] corrían a cargo de la misma y se hacían en el interior de la Iglesia por hallarse fuera del pueblo y ser capaz para la vecindad. Interrogatorio del Marqués de la Ensenada 1752.

[22] Libro becerro. Interrogatorio de 1752. Archivo Histórico de La Cumbre (Cáceres)

[23] Fanega de tierra: es una medida agraria de superficie. En Extremadura, una fanega es igual a 6400 metros cuadrados.www.Wikipedia.es

[24] En el siglo XIX, el rey José I mandó acuñar durante su reinado dos sistemas monetarios paralelos basados en el real como unidad monetaria, pero con dos valores diferentes: el real español tradicional y el «real de vellón» (nombre de la aleación de cobre y plata en que estaba acuñado), con una equivalencia de 2,5 reales de vellón por cada real tradicional. www.wikipedia.es

[25] El celemín se usaba para medir la superficie de los terrenos agrarios. Correspondía a unos 537 m². www.wikipedia.es

[26] Maravedí: Moneda de cobre de curso legal en España que, con sucesivas acuñaciones, estuvo vigente desde los Reyes Católicos hasta la primera reforma en el sistema monetario de Isabel II (1474-1854). www.wikipedia.es

[27] Arias de Saavedra, Inmaculada y López Guadalupe, Miguel Ángel, Las cofradías y su dimensión social en la España del antiguo régimen, en Cuadernos de Historia Moderna nº 25, 2000, p. 189-232.

[28] Fiesta que sigue celebrándose a nivel nacional e internacional.

[29] Aunque los entendidos trataron de explicar el suceso atribuyéndolo a la posible presencia en el pan del pigmento rojo conocido como prodigiosina, segregado por la bacteria Serratia marcescens, el prodigio fue muy difundido y entendido como una prueba real de que se debía instaurar tal celebración. El corpus en Extremadura. José Luis Rodríguez Plasencia. Biblioteca Cervantes Virtual.

[30] Recordemos que la Iglesia tenía mucha influencia romana y adoptaba muchas de las costumbre como la de preservar las tradiciones paganas para una mayor aceptación del pueblo.

[31] La titulada como Misa de Minerva toma su nombre de la iglesia romana de Santa María sopra Minerva, un templo cristiano que se levantó sobre otro pagano, dedicado a la diosa romana de la sabiduría. Ordenanzas de la cofradía del Santísimo Sacramento de Trujillo durante la Edad Moderna. Antonio Cantero Muñoz. Coloquios Históricos de Extremadura. 2007.

[32] Hacha: Vela de cera, grande y gruesa, en especial la de cuatro pabilos. RAE.

[33] Vísperas es el oficio divino vespertino en la Liturgia de las Horas de la Iglesia católica. RAE.

[34] Este acto piadoso, tiene como objetivos dar gracias a Jesús por la institución de la Eucaristía y desagraviar, con homenajes, los ultrajes que recibió. Ordenanzas de la cofradía del Santísimo Sacramento de Trujillo durante la Edad Moderna. Antonio Cantero Muñoz. Coloquios Históricos de Extremadura. 2007

[35] Al definir «Misa votiva», el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, dice textualmente que es la «que, no siendo propia del orden del calendario litúrgico, se puede decir en ciertas ocasiones por devoción». DRAE.

[36] Libro Becerro. Interrogatorio de 1752.

[37] Archivo Histórico Provincial de Cáceres. HCL 27; 8 Y 9.

[38] Censo redimible: Aquel cuya redención depende del transcurso de un lapso determinado o el cumplimiento de una condición resolutoria. http://www.enciclopedia-juridica.biz14.com

[39] Entrevista realizada a Miguel Bermejo González, 90 años, jubilado. Junio de 2018.

[40] Entrevista realizada a María Isabel González Cabello, 58 años, auxiliar de geriatría, en julio de 2018.

[41] La cuartilla es una unidad de medida de volumen para áridos equivalente a la cuarta parte de una fanega. www.wikipedia.es

[42] Entrevista a María Isabel González Cabello, 58 años, auxiliar de geriatría. Julio de 2018.

[43]   El color se relaciona con las plantas desde la Edad Media, donde ciertos colores solo estaban en la naturaleza.

[44] A la custodia se le llama también ostensorio. Es la pieza de oro o de otro metal precioso, donde se coloca la hostia, después de ser consagrada, para adoración de los fieles (creyentes). www.wikipedia.es

[45] Volvemos a retrotraernos a San Gregorio, La Vera Cruz y el porqué de la necesidad de la sociedad a pertenecer a una Cofradía.

[46] El Purgatorio se define como un estado del alma transitorio de purificación y expiación donde, después de la muerte, las personas que han muerto en estado de gracia sufren la pena temporal que aún se debe a los pecados perdonados y, tal vez, expiar sus pecados veniales no perdonados para poder acceder a la visión beatífica de Dios. DRAE.

[47] Interrogatorio del Marqués de la Ensenada de 1752.

[48] Interrogatorio del Marqués de la Ensenada de 1752

[49] Grandes mortandades que con frecuencia ocurrían, ocasionadas principalmente por pestes, sequías, hambrunas, plagas y guerras, habían insensibilizado a la gente ante la muerte, pero no se admitía que los difuntos, por muy pobres que fueran, quedaran sin sepultura y no tuvieran una plegaria en su inhumación. La Noche de Reyes en Puerto de Santa Cruz. Francisco Cillán Cillán. Alcántara: revista del Seminario de Estudios Cacereños, Nº. 68, 2008, págs. 95-109

[50] La creencia en el más allá (parte I). Francisco Cillán Cillán, Ars et sapientia: Revista de la asociación de amigos de la Real Academia de Extremadura de las letras y las artes, Nº. 28, 2009, págs. 77-106.

[51] Nótese que se repiten los arrendatarios en unas y otras cofradías. De estos documentos podemos averiguar los ricos agricultores y ganaderos cumbreños del siglo XVIII.

[52] Lugares destacados del término de La Cumbre.

[53] Pérez-Coca Sánchez-Matas, Carmen (1994): Derecho, vida y costumbres de Plasencia y su diócesis en los siglos XV y XVI. Documentación sinodal de la segunda mitad del siglo XVI. UNEX, Cáceres, vol. I y II.

[54] Al prohibir las autoridades civiles cualquier uso de mendicidad.

[55] La Noche de Reyes en Puerto de Santa Cruz. Francisco Cillán Cillán. Alcántara: revista del Seminario de Estudios Cacereños, Nº. 68, 2008, págs. 95-109

Ene 102019
 

Juan Rebollo Bote

 

  1. Introducción[1]

Memoria no es sinónimo de Historia. Historia, con mayúscula, es la disciplina científica que estudia, siguiendo unas pautas teóricas y metodológicas precisas, el pasado del Ser Humano y su desarrollo en sociedad. Por el contrario, la Memoria, si se quiere también con mayúscula y con artículo determinado[2], presenta mayores dificultades a la hora de ser definida debido a la pluralidad de conceptos que se ha venido desarrollando en las últimas décadas[3]. Sin entrar en demasiadas disquisiciones conceptuales permítasenos sintetizar su definición partiendo de la base de lo subjetivo del término, de la multitud de manifestaciones que sobre la misma se pueden llegar a dar y de la necesidad, al fin y al cabo, de adjetivar cada una de ellas. No hay una sola memoria (histórica) sino muchas, que se crean, a veces involuntariamente, según lo que interese o se demande recordar o reinterpretar en relación con el pasado y que arraigan en la sociedad hasta llegar a confundirse con la Historia. Simplificando, la Memoria es solo una parte de la Historia, un discurso determinado, parcial pero extendido socialmente, y establecido a lo largo del tiempo mediante la fijación y exaltación de hechos o personajes históricos concretos. Sin embargo, y en teoría, mientras que la Historia la (re)construyen los científicos sociales (historiadores “objetivos”), la Memoria tiene múltiples creadores posibles (subjetivos), entre ellos, también los propios historiadores.

No obstante, los datos históricos han sido común e inevitablemente procesados en función de unos contextos ideológicos y socioculturales que han determinado, consciente o inconscientemente, lo que debiera ser estudiado y/o recordado. Los historiadores, como actores sociales e intelectuales protagonistas de estos procesos de construcción histórica no han podido, y quizá no puedan, abstraerse de esta subjetividad propia del tiempo y del espacio en que viven y desarrollan su actividad historiadora. Por citar tan solo un ejemplo evidente, en el siglo XIX (el “siglo de la Historia” como incipiente disciplina científica), el ideal romántico absorbió a historiadores y eruditos locales y nacionales en una indagación en el pasado que rescatase historias y encontrase explicaciones, no siempre justificadoras, que establecieran unas bases memorísticas – idealizadas – de sus sociedades contemporáneas[4]. En los albores del siglo XXI sigue ocurriendo lo mismo. Acaso sea el sino de este oficio historiador la imposibilidad de alcanzar la objetividad que, si bien, ha de tenerse por fin. En cualquier caso, “lo que nos llega” (la/s Memoria/s) ha de ser igualmente sometido, lo más objetivamente posible, al análisis de la ciencia histórica.

En este sentido, la Edad Media ha sido uno de los periodos históricos más recurridos a la hora de fijar las bases de la Memoria de gran parte del territorio europeo. Aún hoy, cualquier discurso político-ideológico en Europa alude frecuentemente a la etapa medieval y, particularmente, a los episodios más resonados y perpetuados de la memoria europea[5], impulsada notablemente a partir de mediados del siglo XX. El Medievo está en todos lados y, para el caso de la península Ibérica, la singularidad de la coexistencia hispánica de “las tres culturas” o, mejor dicho, “las tres religiones”, ha sido tema recurrente en los últimos tiempos al que acudir para construir la memoria contemporánea española y, en mayor o menor medida, portuguesa. Especial atención fue tomando la pretendida “convivencia” (léase “conveniencia” o “conllevancia”) y “tolerancia” (añádase “discriminatoria”, a pesar de la contradicción) entre las tres comunidades étnico-religiosas hispano-medievales que serviría, según ciertos relatos idealizados, de modelo para las sociedades modernas[6]. Por este y otros motivos los estudios sobre el pasado islámico y judío peninsular y su relación e interacción con los cristianos en la Edad Media se fueron incrementando según avanzaba la ciencia histórica y se conformaba cierta corriente de la memoria colectiva, o memorias colectivas (mitos contrapuestos: la “Reconquista” versus la armonía de “las tres culturas”)[7], en España y Portugal. Este particular legado histórico, su impronta patrimonial e, incluso, cierto halo simbólico permanente desde aquellos tiempos, se mantendrían hoy por doquiera en la Península y formaría parte ineludible de la identidad cultural ibérica, según ciertos relatos.

Pero hasta llegar a la concepción actual de esta corriente memorística peninsular – “la España de las tres culturas” – el proceso tuvo que pasar por diferentes consideraciones ideológicas. No es objetivo de este trabajo el analizar este fenómeno, de larga tradición historiográfica y excelentemente estudiado ya, pero téngase en cuenta que la historia de musulmanes, judíos, conversos y moriscos resultó primero ajena, luego exótica, y por último particular y conveniente a la memoria hispánica (entiéndase asturleonesa, castellana, navarra, aragonesa, portuguesa, española, etc.). Así, al compás del progreso de la Historia otras memorias no historiográficas se han ido también desarrollando en España, siendo igualmente múltiples y parciales las visiones que sobre lo islámico y lo judío se han tenido en las diferentes esferas sociales. Esto ha sido particularmente manifiesto desde la segunda mitad del siglo XX, cuando comenzaron a proliferar infinidad de acciones políticas y socioculturales al amparo de inercias económicas y autonómicas encaminadas a construir las diversas – y frecuentemente contrapuestas – memorias locales, comarcales y/o nacionales.

La profusión a partir de entonces de literatura histórica o pseudohistórica, excavaciones de unos yacimientos arqueológicos y no de otros, restauraciones y puestas en valor de un interesado patrimonio artístico, recreaciones y conmemoraciones de “fiestas de interés cultural”, inversiones en proyectos políticos y turísticos identitarios, etc., ha incurrido corrientemente en simplificaciones, medias verdades y hasta conscientes manipulaciones en relación al pasado medieval peninsular en general y a la cuestión hispano-islámica e hispano-judía en particular. Aunque la configuración de las diferentes memorias medievales ha seguido unas pautas comunes en todo el territorio ibérico, fundamentada en el sustrato cultural latino-cristiano en oposición a la alteridad arabo-islámica y judeo-hebrea, cada corriente memorística local o regional peninsular presenta importantes matices dependiendo de factores históricos diversos como la existencia de particularidades lingüísticas propias, la presencia dilatada o no en el tiempo del dominio andalusí en una determinada zona geográfica o la conservación de patrimonio documental, artístico o arqueológico de la Edad Media, entre otros.

Así, por ejemplo, la extraordinaria preservación de documentación histórica plenomedieval o de monumentos de vinculación con las tres religiones en Toledo, explica la conformación de la memoria toledana “de las tres culturas” y de la “Escuela de Traductores”[8]. De igual modo, resulta evidente el peso que el legado islámico ha tenido en la construcción de cierta memoria andaluza – “el mito de al-Andalus”[9] -, o, por el contrario, el escaso interés que ha provocado aquel en el noroeste peninsular, donde los mitos castellanos han marcado el patrón de la memoria nacionalista española –“la Reconquista” – (lengua castellana, “el Cid”, etc.), a pesar de las reconocibles influencias islámicas de la submeseta norte (toponimia árabe, dilatado dominio andalusí en la actual provincia de Soria, comunidades mudéjares de la cuenca del Duero, etc.). Por otro lado, la lengua catalana ha eclipsado cualquier otra circunstancia histórica en las memorias del este español, aunque el recuerdo andalusí se mantiene vivo, si bien todavía con una connotación negativa y siguiendo el mito reconquistador, por ejemplo, en las fiestas de “moros y cristianos” levantinas. Sin embargo, no ha ocurrido lo mismo con el pasado judío ibérico, que en los últimos decenios se ha visto revitalizado (y en gran parte reinventado) y que hoy forma parte de la memoria colectiva de muchos pueblos españoles y portugueses.

El caso que venimos a tratar en este trabajo, la memoria islámica y judía en la región de Extremadura, su conformación, o la ausencia de ella, ha seguido el mismo modelo que se ha venido implantando en otras regiones peninsulares, es decir, tomándose tradicionalmente “lo moro” y “lo judío” como extraño a la realidad española y extremeña, pero provechoso, sobre todo el eco judaico, desde un tiempo a esta parte. Analizamos cómo el pasado musulmán y judaico regional ha experimentado un notable cambio en relación al desconocimiento que de él se tenía hasta hace no demasiadas décadas, solventándose en gran parte (memoria historiográfica). Y exponemos ejemplos de la visión que se tiene de la historia y del patrimonio andalusí, mudéjar, morisco y judío en la sociedad extremeña y de su utilización política y turística, deudora en gran medida de evocaciones e interpretaciones frecuentemente alejadas de la Historia (memoria patrimonial e identitaria).

 

  1. Memoria historiográfica

Entendamos la historiografía como la memoria histórica documentada. Cierto es que no todas las producciones sobre historia están realizadas por historiadores (“profesionales”) que sigan los cánones de la ciencia histórica (la Historiografía), sin embargo, los trabajos elaborados por eruditos y estudiosos del pasado, independientemente de la calidad académica de los mismos, no dejan de ser registro escrito de la Memoria. Siguiendo esta pauta, toda literatura que sigue unos criterios mínimos de rigor histórico, no ficcional, crea memoria historiográfica (versus memoria literaria). La memoria historiográfica, al fin y al cabo, se nutre de Historia y de historia. Pero no existe una sola memoria historiográfica sino tantas como corrientes intelectuales haya en una sociedad. Y es que el trabajo intelectual de estudiar el pasado a través de la documentación conservada no es tarea única del científico social, sino de otros muchos actores sociales igualmente útiles al rescate y conformación de la memoria dispersa. El registro histórico escrito es, por tanto, el primer fundamento – intelectual, si se quiere – de la Memoria. De la difusión social que alcance la historiografía académica dependerá el grado de rigurosidad histórica que termine por prevalecer en la memoria colectiva. Por ello, la socialización de la Historia – de la disciplina científica – debe ser tarea principal de los historiadores para evitar, en la medida de lo posible, las comunes tergiversaciones y errores de interpretación histórica que arraigan en la sociedad. Es en este momento cuando debemos plantearnos el papel del historiador en la sociedad y su contribución, o no, a la conformación de la Memoria.

En Extremadura el desarrollo historiográfico de mayor recorrido, y que por tanto más ha penetrado en la memoria histórica extremeña, es el que ha tenido como protagonistas los estudios sobre historia y arqueología romanas y los relacionados con la empresa americana de los conquistadores extremeños, amén de la tradicional preponderancia histórica y artística de las instituciones y edificaciones eclesiásticas y nobiliarias. En efecto, la antigüedad e importancia romana de Mérida, los “héroes” conquistadores Hernán Cortés, Francisco Pizarro y otros, o la magnificencia de la sede episcopal de Plasencia y de la Virgen y Monasterio de Santa María de Guadalupe, entre otros temas históricos, han sido los principios de estudio y memoria de la región extremeña desde los escritores intelectuales de la Edad Moderna[10]. Todo ello fue dejando el poso sobre el que se erigiría la visión española – y la de los propios extremeños – sobre la historia de Extremadura y de su identidad regional, ya visible en eruditos de los siglos XVII y XVIII y desarrollada posteriormente con el regionalismo de finales del siglo XIX y principios del XX[11]. Con el correr de la centuria decimonónica aparecerán los primeros estudios históricos sobre diferentes aspectos de tiempos, espacios y obras de “moros” y “judíos” que irán conformando entre la intelectualidad extremeña los esquemas en los que encajar los monumentos de adscripción musulmana y las resonancias del pasado hebreo. A partir de entonces, comienza a enraizar tímidamente en Extremadura una memoria historiográfica (pseudo)islámica y (pseudo)judía que todavía hoy arrastra mitos difíciles de desmontar.

  • La etapa andalusí en Extremadura.

 

Los más de quinientos años de dominio islámico sobre la actual región de Extremadura (ca. 713-1248) pasaron desapercibidos durante mucho tiempo para la memoria extremeña. Al igual que para la mayor parte de España, el periodo andalusí habría supuesto una especie de paréntesis en la constitución histórica regional. Roma (Mérida), el cristianismo católico (la devoción a la Santa Eulalia y a la Virgen de Guadalupe), América (“tierra de conquistadores”) y, posteriormente, la dureza de la vida campesina (“tierra de emigrantes”) definirían el ser de Extremadura. Aquellos cinco siglos “moros” apenas habrían dejado unas pocas huellas toponímicas y algún que otro resto patrimonial, según la concepción tradicional. El islam no ejercería, por tanto, como tampoco lo judío o lo portugués, de fundamento histórico e identitario extremeño y no sería útil, en un principio, a la construcción de la Memoria.

Sin embargo, como apuntábamos, durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, por no citar sutiles referencias de eruditos anteriores, algunos historiadores y demás estudiosos extremeños y foráneos comenzaron a interesarse por el pasado arabo-musulmán de la región espoleados por el auge que tomaban los estudios sobre al-Andalus, así como inspirados por el estudio de monumentos históricos o la aparición de restos arqueológicos “del tiempo de los moros”[12]. Otro de los motivos que justificaron ahondar en el periodo musulmán fue la búsqueda de la continuidad espiritual romana y cristiana bajo la órbita sarracena, lo que provocó asimismo el incremento del conocimiento sobre el pasado andalusí de Extremadura. De aquellas primeras fases de la historiografía islámica regional proceden ciertas tesis tradicionales – y algunos mitos – que tomaron impulso en aquel contexto romántico y que aún hoy siguen ejerciendo influencia en la memoria histórica extremeña, a pesar de que algunas de ellas son desechadas por gran parte de los historiadores actuales. Nos referimos a errores de interpretación propios del momento en que se formulan postulados históricos, al crédito que se otorgan a ciertas leyendas o a la adscripción islámica de algunas edificaciones (véase infra Granadilla o Galisteo). Algunas de estas teorías tienen origen en autores medievales y modernos, como la creencia en una Badajoz romana sobre la que se asentarían los musulmanes – Civitas pacensis (de una supuesta Pax Augusta) – o la existencia de una sede episcopal en la propia ciudad badajocense durante los siglos de dominio islámico (sucesora de la diócesis de Mérida), algo de lo que no existen pruebas concluyentes. Otras, como las leyendas de las conquistas cristianas de Cáceres (a consecuencia la traición de la Mansaborá) o de Trujillo (con la ayuda del mozárabe Fernán Ruiz) no resisten a un análisis histórico del fenómeno pero forman parte del imaginario colectivo sobre la llamada “Reconquista”.

A partir de los años 60 el conocimiento sobre la época islámica en Extremadura experimenta un notable crecimiento, de nuevo al amparo del desarrollo que los estudios andalusíes tomaban gracias a arabistas e historiadores españoles y extranjeros que traducían y desentrañaban las crónicas árabes. Así, aparecieron trabajos importantes sobre las noticias geo-históricas de la antigua Lusitania bajo dominio Omeya y Aftasí[13]. Será la figura de Manuel Terrón Albarrán quien durante las décadas siguientes marcará un antes y un después en la historiografía extremeña en lo que al reino-taifa de Badajoz se refiere, si bien desde una perspectiva donde predomina el enfoque tradicional[14]. Mención especial merecen las publicaciones sobre las fuentes árabes que atañan específicamente a Extremadura, lo cual ha permitido abrir este periodo histórico al estudio de un más amplio espectro de la sociedad extremeña gracias a la posibilidad de consultar directamente la documentación arabo-islámica que concierne a la región[15].

Entre los últimos años del siglo XX y comienzos del actual el creciente interés por la Extremadura medieval[16] provocó un importante aumento de la producción historiográfica islámica extremeña y propició la celebración de jornadas científicas como Bataliús-el reino taifa de Badajoz o como Lusitania islámica-Frontera Inferior de al-Andalus[17]. En este campo, han tenido un papel destacado la arqueología islámica (incluidos los estudios sobre epigrafía o numismática) y los intentos de aunar la herencia histórica y patrimonial andalusí en una visión que trascendiese el enfoque cronístico y localista, lo que ha contribuido muy señaladamente al avance de la ciencia a nivel regional y peninsular. Sin ánimo de ser exhaustivos, hay que subrayar la labor de arqueólogos como Fernando Valdés, Víctor Gibello, Samuel Márquez y Pedro Gurriarán, Sophie Gilotte o la de los miembros del Consorcio de la Ciudad Monumental de Mérida[18]. Y es que las excavaciones sistemáticas de los últimos tiempos en yacimientos arqueológicos como el complejo emeritense, la alcazaba de Badajoz o la ciudad de Albalat (Romangordo), además de otras intervenciones menos conocidas (en fortificaciones como Magacela, Capilla, etc., o en asentamientos rurales como Valdelobos, La Albuera, etc.)[19], están aportando una valiosa información histórica y acentuando el interés progresivo de las administraciones y de la sociedad en el periodo andalusí de Extremadura.

Todo lo anterior, sumado al conocimiento portugués sobre este campo histórico, deja entrever el buen estado de salud del que gozan los trabajos sobre la etapa islámica del suroeste ibérico en la actualidad, que han hecho converger a la historiografía extremeña con la del resto del territorio peninsular en los últimos años. A pesar de ello, todavía quedan importantes huecos que rellenar ya que, además de la limitación documental existente, los estudios o las intervenciones arqueológicas no abarcan todos los rincones de la geografía extremeña por igual. De todas formas, el próspero ritmo historiográfico andalusí, por reciente, no ha terminado de calar en el discurso histórico extremeño, aún muy dado a resaltar las bases memorísticas tradicionales. Salvo las excepciones que comentaremos en las líneas siguientes, aquel periodo histórico todavía permanece ajeno a la memoria extremeña, que sigue viendo “el tiempo de los moros” como algo extraño a la realidad cultural de la región.

 

    1. Las minorías musulmana y judía en Extremadura.

Como bien es sabido, la historia islámica de los territorios conquistados por los reinos hispano-cristianos no terminaría con la incorporación de las plazas andalusíes a Portugal, León o Castilla. Una considerable parte de la población musulmana continuaría habitando sus tierras bajo el señorío cristiano – los mudéjares -. En Extremadura se llegarían a constituir en torno a una decena de aljamas de moros en las que quedarían organizados los mudéjares extremeños durante los siglos XIII y XV[20]. Sin embargo, esta comunidad étnico-religiosa no parece haber sido objetivo historiográfico en Extremadura hasta tiempos muy recientes. Una vez más, la escasez y dispersión documental sobre esta minoría, su consideración marginal o su no apreciada relevancia en el contexto general extremeño, han mantenido a los mudéjares de esta región en un casi completo olvido. Apenas encontramos referencias concretas sobre los mudéjares extremeños hasta la segunda mitad del siglo XX cuando, a raíz de la publicación de las fuentes fiscales por Ladero Quesada[21], algunos historiadores comienzan a tratar a este colectivo, si bien de manera muy secundaria[22]. No ha sido hasta comienzos del siglo XXI cuando han aparecido trabajos específicos sobre la comunidad mudéjar extremeña[23], cuyo estudio global estamos desarrollando en la actualidad.

Mayor atención ha recibido la minoría (cripto)musulmana en su etapa moderna – los moriscos -, tras el edicto de conversión forzosa de 1502. Ahora sí, la más abundante documentación conservada para el siglo XVI y hasta la expulsión de 1609 ha favorecido disponer de un mejor conocimiento sobre este particular. Un nombre destaca entre todos los que se han aproximado a los moriscos extremeños, Julio Fernández Nieva, quien se dedicó desde los años 70 a reconstruir la historia de aquel grupo étnico-cultural a través de la documentación inquisitorial del Tribunal de Llerena[24]. Son muchísimos los historiadores y estudiosos que se han acercado, desde la óptica local, regional o nacional, al tema morisco[25]. Pero si alguna comunidad morisca sobresalió entre todas las extremeñas por su importancia demográfica, por la pervivencia de sus costumbres islámicas, por sus conflictos con la Inquisición y por las consecuencias de su expulsión, esa fue la de Hornachos, la cual ha sido ampliamente estudiada[26]. La singularidad hornachera ha llevado a la celebración de jornadas de estudios moriscos en la localidad y a su reconocimiento y reivindicación en los últimos años[27]. En 2009, el cuarto centenario de la expulsión de los moriscos también promovió en Extremadura variados actos académicos y extraacadémicos conmemorativos[28]. Todo lo anterior ha permitido que, sobre todo para el caso de Hornachos, lo morisco sí haya entrado a formar parte de la memoria histórica local, como trataremos más abajo.

Algo similar a la cuestión morisca en Hornachos – que no a la cuestión mudéjar – ha sucedido en otros lugares extremeños en lo referente a la integración en las memorias locales de la otra minoría religiosa por excelencia, la judía. Hasta el siglo XIX, los relatos de viajeros y cronicones de investigadores locales apenas hacían mención de la historia judía de los pueblos extremeños más que para repetir la concepción negativa que de la comunidad hebrea imperaba hasta entonces en España y para dar por verídicas las leyendas que circulaban acerca de las fechorías judías contra cristianos[29]. A finales de aquel siglo la noción sobre lo judío va mudando en algunos historiadores imbuidos por el revisionismo histórico que trata de rescatar el pasado de manera científica y comienza a erigirse en tema de principal interés también en Extremadura[30]. Y así, al igual que ocurría con la herencia islámica que se exhumaba en aquel contexto decimonónico, el legado judío también fue objeto de construcciones históricas, pseudohistóricas y legendarias hasta el punto de desarrollarse con el tiempo falsificaciones y alteraciones como las de la judería de Hervás o el apedreamiento de la cruz de Casar de Palomero por unos judíos el viernes santo de 1488[31]. Aquellos mitos y leyendas sobre judíos y barrios que supuestamente habrían habitado durante la Edad Media continúan manteniendo hoy una enorme presencia en el discurso histórico y turístico de multitud localidades extremeñas. El imaginario judío conformado a lo largo del siglo XX – “judíos errantes y usureros” – pronto enraizó en las memorias locales y se extendió ampliamente por la sociedad sin esperar a la madurez de la historiografía académica.

Esta madurez historiográfica fue desarrollándose en Extremadura a raíz de la reunión de jornadas de estudios judaicos y sefardíes y de la publicación de gran cantidad de estudios en las últimas décadas del siglo XX[32]. Dos especialistas en historia de los judíos de la península Ibérica pusieron las bases historiográficas modernas del judaísmo extremeño a comienzos de los años 80, José Luis Lacave y Haim Beinart, con trabajos de enfoque regional el primero y con un monográfico sobre la comunidad judía de Trujillo el segundo[33]. Otros historiadores fueron desarrollando estudios de carácter más local o provincial, como el propio Julio Fernández Nieva para la Baja Extremadura o Marciano Martín Manuel para la Alta Extremadura, entre otros muchos[34]. Desde la arqueología, se han de señalar las intervenciones realizadas en el Convento de San Vicente Ferrer de Plasencia y en el berrocal de la misma ciudad, áreas del primer barrio y de la necrópolis de la comunidad judía, respectivamente, de las que se han obtenido material e información muy relevante de los judíos placentinos[35]. Pese a la importancia de estos y otros elementos patrimoniales judíos en Extremadura, como sinagogas y juderías, el legado hebreo no siempre ha conseguido presentarse ante la sociedad extremeña de manera óptima y rigurosa, debido a motivos de diversa índole, lo que ha acarreado deformaciones históricas lamentables que forman parte hoy de la memoria local de aquellos lugares donde “lo judío” ha terminado por prender.

 

  • Memoria patrimonial e identitaria.

 

Si la historia escrita, rescatada y archivada – memoria historiográfica -, es el cimiento del edificio memorístico de una sociedad, el patrimonio es la fachada que todo el mundo ve y que antes irradia hacia el exterior la sombra o el brillo que sirven para la idealización de lo observado – memoria patrimonial -. Pero como toda superficie sombría o brillante, dependerá de la luz que le llegue y del enfoque por el que mire el observador. Puede haber efectos ópticos que no se adecúen a la realidad arquitectónica de la Historia. La influencia que el patrimonio artístico y arqueológico ejerce en la Memoria y en el imaginario colectivo de una población es indudable. Es común, por ejemplo, que surjan relatos legendarios de contexto y protagonistas romanos donde se conservan restos de aquella época (véase Mérida) y lo mismo sirve, más patente si cabe, para el caso islámico o judío medieval. La memoria patrimonial, por tanto, es la más fácil de reconocer a primera vista por estar más extendida socialmente que la memoria historiográfica, ésta última más circunscrita a la élite culta de un grupo social. A su vez, la utilización política (y económica) de los restos materiales, monumentales o simbólicos de una determinada época histórica termina forjando, en mayor o menor medida, la identificación de la sociedad con el tiempo recordado y el discurso constituido en torno a aquel legado patrimonial – memoria identitaria -.

La significativa herencia patrimonial islámica y judía de la península Ibérica ha ido siendo interpretada y reinterpretada en función de las tendencias político-ideológicas y económicas vigentes mediante acciones y reacciones, extraacadémicas en su mayor parte, que han acabado por presentar el legado medieval de un modo no siempre ajustado al discurso histórico que ha ido marcando la Historiografía. Así, algunos de los puntos que más separan a la Historia (real) de la Memoria (supuesta), según nuestra opinión, son la cuestión terminológica-conceptual y el problema de la identificación cultural del determinado resto histórico-artístico. Consideramos que la conceptualización teórica es primordial a la hora de identificar y analizar la memoria patrimonial e identitaria. Cuestiones como ¿qué es lo islámico? o ¿qué es lo judío? deben prefijarse antes de acometer cualquier tipo de construcción histórica, memorística u observación de las mismas en lo relacionado con la etapa medieval ibérica. Aunque una problemática conceptual y filosófica de esta índole daría para un estudio que excede el presente, en los siguientes epígrafes partiremos de un muy somero esclarecimiento terminológico para luego de exponer los ejemplos de memoria patrimonial e identitaria que hemos escogido en relación con la historia de la región extremeña.

 

  • Patrimonio e identidad «islámico-andalusí»

 

Habitualmente, en amplios sectores de la población “occidental” contemporánea se dibuja una imagen de lo islámico que probablemente no tenga demasiado que ver con la generalidad de la cultura islámica actual, y aún menos con la Historia del Islam[36]. De la misma manera que ocurre con las sociedades de base cultural cristiana, donde no es igual un individuo o país (cristiano) de Oriente a otro de Occidente ni uno del siglo III a otro del siglo XVIII, el islam difiere también según las diferentes zonas geográficas y los distintos tiempos históricos. Aunque evidente, es necesaria hacer esta aclaración en tanto que, en el caso particular de la península Ibérica, la equiparación del registro histórico del Islam ibérico con el islam contemporáneo tiende a establecer esquemas ideológicos contaminados de la situación política del momento presente. Ahí radica una de las más comunes y equivocadas consideraciones sobre lo islámico con respecto a la historia peninsular, asociar el islam medieval con el islam de la actualidad. Además, aunque la cultura islámica tiene su fundamento en la religión musulmana, aquella engloba más espectro que lo meramente religioso. Así, cuando nos refiramos a lo islámico en esta exposición nos estaremos refiriendo a la cultura histórica, el Islam (civilización, si se quiere), que abarca desde el momento de su aparición en la Historia de península Ibérica – siglo VIII – hasta la expulsión de los moriscos – siglo XVII -, aunque su rastro pueda seguirse todavía hoy en España en aspectos esenciales de la cultura ibérica de la que forma parte inherente, como el patrimonio literario, artístico o arquitectónico.

Aquí entroncaríamos con el problema de la identificación del patrimonio con tal o cual cultura o etapa histórica. Esto quiere decir que, por ejemplo, la Mezquita de Córdoba no tiene que ser identificada con el islam actual, sino con el Islam (histórico) andalusí. Y continuando con este hilo terminológico, lo andalusí tampoco se ha de identificar con lo andaluz, como a menudo ocurre, puesto que son conceptos históricos distintos aunque esta última voz derive de la primera. Por Islam andalusí se ha de entender el periodo comprendido entre el siglo VIII y el fin del dominio islámico sobre según qué área geográfica peninsular – mediados del siglo XIII para el caso extremeño -, a partir del cual utilizamos (según consenso historiográfico) el término “mudéjar” – islam en minoría -. Y es que el Islam peninsular pasó por distintas fases históricas muy diferenciadas a su vez política, ideológica y socioculturalmente, lo cual necesita de precisiones conceptuales que son responsabilidad del historiador. De los términos y conceptos que se utilicen dependerá en última instancia la visión que se tenga de la Historia a nivel social. Insistimos, en esta cuestión terminológica y conceptual vemos uno de los mayores problemas de las desacertadas interpretaciones y distorsiones históricas que quedan incrustadas en la memoria de una sociedad. Téngase en cuenta, por ejemplo, que la palabra “moro ha quedado en castellano como sinónimo de “musulmán” cuando su significado originario es étnico (de la provincia romana de la Mauritania, maurià moro).

El primer ejemplo extremeño de memoria patrimonial que traemos a colación en relación al uso de vocablos no siempre congruentes históricamente es el de la ciudad de Cáceres, pero acontece en casi cualquier lugar de España. Nos referimos al abuso del término “árabe” para adjetivar el patrimonio islámico. Si bien es cierto que la andalusí fue una cultura lingüísticamente árabe y que durante el emirato y el califato las familias que acaparaban el poder eran originarias mayoritariamente de la península de Arabia, no creemos que su uso deba seguir generalizándose para denominar cualquier manifestación islámica, más cuando existen adjetivos más apropiados con los que designar. “Lo islámico” (religión, cultura) no es lo mismo que “lo árabe” (lengua, etnia). La tradicional y continua apelación al recinto fortificado de Cáceres como “muralla árabe”, aunque puede parecer etéreo, supone un error de precisión histórica que ha penetrado considerablemente en la memoria colectiva de la sociedad cacereña. Sabemos que la cerca cacereña fue construida entre finales del siglo XII y principios del siglo XIII por los almohades, que no eran árabes más que lingüísticamente[37]. En consecuencia, consideramos más fiel a la Historia denominar al patrimonio islámico de Cáceres como “almohade” o “andalusí”, y no como “árabe”.

Afortunadamente, en los últimos años se ha venido corrigiendo en algunos espacios museísticos cacereños este matiz terminológico y conceptual[38] que, sin embargo, sigue confundiéndose entre la mayoría de la población residente y visitante de la ciudad, así como en los actores políticos y turísticos (y aun en los culturales) encargados de dar a conocer el patrimonio. Pero más allá de su correcto nombramiento hay que recalcar la enorme importancia científica y social que la muralla y el aljibe de Cáceres han ido adquiriendo en los últimos años a pesar de no existir todavía una sala dedicada a la etapa musulmana en el Museo Provincial, proyectada desde hace años, prueba de la etapa de transición que vive la historia andalusí cacereña. Otro ejemplo, el llamado “Baluarte de los Pozos”, que no es un baluarte sino una coracha, es uno de los elementos arqueológicos más notables del Cáceres islámico y, sin embargo, el más desconocido de todos. En la Torre de los Pozos se conservan, incluso, restos de inscripciones coránicas y dos estrellas de ocho puntas. Este extraordinario patrimonio está gozando en la actualidad de cierto miramiento público gracias a su buen estado de conservación y al impulso turístico que se está produciendo en la ciudad[39], aunque esto último enturbie la rigurosidad histórica con la que se califica y se socializa el pasado musulmán de Cáceres. De la conjugación entre rigor histórico y sostenibilidad cultural y turística del patrimonio dependerá la imagen y la memoria futura de la ciudad. El ejemplo cacereño puede extrapolarse a otros polos turísticos extremeños como Trujillo, Mérida, Medellín, etc., donde se conservan alcazabas, aljibes y otros restos patrimoniales islámicos que poco a poco van tomando consideración social.

No sólo las inexactas designaciones al patrimonio y la agresiva política turística que se cierne sobre los conjuntos monumentales infunden a errores que se generalizan y que entran a formar parte de la Memoria. También la adscripción cultural de una edificación histórica puede llegar a establecerse como una verdad absoluta difícil de derribar en la plenitud de la sociedad de la información. Esto es lo que ocurre con la consideración de algunas fortificaciones extremeñas como construcciones de época islámica. Pongamos como ejemplos los enclaves cacereños de Granadilla y Galisteo, en el norte de la provincia, fundado presumiblemente por los “árabes” en el siglo IX el primero y amurallado por los almohades el segundo, según las tesis de algunos intelectuales de entre los siglos XIX y XX[40]. Estas teorías, sin base documental alguna[41], son repetidas hasta la saciedad en folletos turísticos regionales y hasta en trabajos más o menos serios de historiadores e historiadores del arte[42]. Aunque tenga sentido augurar un origen andalusí para estos asentamientos altoextremeños, la falta de documentación escrita y de intervenciones arqueológicas impide defender informaciones tan detalladas como las mantenidas hasta ahora. Ello es una muestra más tanto de la autoridad de la que todavía hoy disfrutan los eruditos decimonónicos, cual Patrística fuera, como de la necesidad de reforzar el papel de la ciencia histórica en la sociedad actual. Desde el punto de vista de la identidad local y comarcal, otorgarle una autoría islámica a los pueblos y castillos extremeños no solo es una prueba de la antigüedad del lugar sino también, y más importante, una demostración de la riqueza “multicultural” del mismo. Para la memoria local la veracidad histórica es secundaria, “lo islámico” toma parte vaga y difusa en la memoria patrimonial a falta de mejor discurso.

Modelo ilustrativo de evolución de la memoria islámica-andalusí en Extremadura es Badajoz. La ciudad badajocense fue, desde finales del siglo IX y sobre todo a partir del califato y las primeras taifas, el núcleo urbano principal del occidente de al-Andalus. Sin embargo, como ya apuntábamos al hablar de la memoria historiográfica, su historia musulmana pasó desapercibida hasta bien entrado el siglo XIX, cuando surgieron las primeras obras sobre el reino aftasí de Badajoz[43]. Menos suerte aún ha tenido su patrimonio (islámico y no islámico), muy desatendido y completamente desconocido para la inmensa mayoría de la población local hasta hace pocos años. Es esta una señal evidente del escaso interés que la herencia de un periodo de esplendor de la ciudad como el andalusí ha tenido entre la sociedad badajocense, que ha permanecido tradicionalmente de espaldas a su patrimonio. No obstante, desde finales de los años 70, bajo la dirección de Fernando Valdés se han venido acometiendo intervenciones arqueológicas en la alcazaba y en sus alrededores que han conseguido paliar en parte el desconocimiento sobre el Badajoz musulmán, siendo germen de la memoria patrimonial islámica que se habría de desarrollar en la ciudad[44].

En la actualidad, el casco histórico de Badajoz está siendo escenario de rehabilitaciones y puestas en marcha de proyectos sociales, culturales y turísticos que están floreciendo al amparo de la revalorización del patrimonio artístico y arqueológico. Gracias a esta inercia, y al trabajo de historiadores, arqueólogos e investigadores locales que han ido constituyendo lo que hemos venido en llamar la memoria historiográfica, los restos materiales de época islámica, así como también el patrimonio militar ligado a los conflictos fronterizos con Portugal, se están convirtiendo en símbolo de la “recuperación badajocense”, con la alcazaba a la cabeza. A esta restauración del patrimonio – memoria patrimonial – va unido el creciente interés social por el mismo, hasta el punto de tomarse lo islámico como singularidad local y estableciéndose así, paulatinamente, una memoria identitaria de base andalusí. Casos paradigmáticos a este respecto son la conmemoración de la fundación de Badajoz por el rebelde emeritense Ibn Marwan en el año 875 – Al-Mossassa Batalyaws -, que se viene celebrando desde hace dos décadas pero que ha tomado un importante impulso en los últimos años, como revela su declaración como “Fiesta de Interés Turístico de Extremadura” en el año 2017. Otra prueba más del peso que el pasado islámico está tomando en la sociedad badajocense es la conmemoración del “Milenario del Reino de Badajoz” (2013), con numerosas actividades culturales que promovieron el mejor conocimiento de la historia andalusí de la ciudad que, en este caso, sí está consiguiendo gradualmente enraizar en la sociedad, aunque a paso lento[45].

Un último ejemplo, en este caso concerniente al ámbito rural, de la entidad que poco a poco va cogiendo el patrimonio andalusí en la memoria histórica e identitaria extremeña es el caso de Romangordo (Cáceres). Desde 2009, bajo la dirección de la arqueóloga francesa Sophie Gilotte, se llevan a cabo intervenciones en el yacimiento arqueológico de Madinat Albalat, único de época almorávide actualmente en excavación en España (campañas 2009-2018). En este caso, la arqueología ha supuesto para el municipio tanto un aliciente cultural como una seña de identidad para la comarca – la Campana de Albalat –, que dinamiza el territorio con la realización de actividades diversas como charlas, jornadas de puertas abiertas al yacimiento o exposiciones como Al-Balat, vida y guerra en la frontera de al-Andalus (Museo de Cáceres y Romangordo, 2017)[46]. El que este recurso histórico y arqueológico se haya promocionado de manera estrictamente cultural (que no turística, de momento), gracias en gran parte a la interacción y colaboración entre investigadores y población local y a las acciones de la constituida Asociación Madinat Albalat, hace de este uno de los más fieles ejemplos de integración del patrimonio andalusí en la memoria extremeña.

 

  • Patrimonio e identidad «mudéjar», «morisca» y «judía».

 

Como avanzábamos más arriba, en la memoria social española “lo islámico” – o, más usualmente, “lo moro” – se asocia casi en exclusividad a la religión musulmana y “lo andalusí”, popularmente se relaciona con la región de Andalucía. Pues bien, “lo mudéjar” se tiene más bien por el estilo artístico de cierta influencia islámica característico de la península Ibérica en la Edad Media y no tanto por la minoría musulmana que vivió en territorio cristiano entre los siglos XII y XVI[47]. Es común también relacionar aquella arquitectura “mudéjar” con los moros, como se les llama en la documentación castellana de la época. Sin embargo, a pesar de que la albañilería era un oficio muy extendido entre la minoría islámica, no todas las construcciones del estilo denominado “mudéjar”, que es un arte cristiano por otro lado, estarían realizadas por musulmanes.

Llama la atención, por ejemplo, que en la comarca extremeña de La Serena, donde existieron importantes aljamas de moros como Magacela o Benquerencia de la Serena, no se dé este estilo artístico, como tampoco abunda en ciudades como Plasencia o Trujillo, donde sí se tienen atestiguados mudéjares albañiles y carpinteros. Cosa distinta ocurre en la antigua Provincia de León de la Orden de Santiago (franja central norte-sur de la actual provincia de Badajoz, grosso modo) donde muchas edificaciones “mudéjares” sí fueron dirigidas por maestros alarifes de la zona de Hornachos y Llerena[48]. Por tanto, puede inducir a error identificar automáticamente las construcciones de estilo “mudéjar” con las comunidades musulmanas que habitaron Extremadura, algo que es recurrente en el discurso turístico extremeño, sobre todo de la provincia de Badajoz[49].

Pero si descartamos el mencionado aspecto artístico de la memoria mudéjar de Extremadura nos encontramos con un casi absoluto silencio en cuanto al elemento patrimonial se refiere. Al contrario de lo ocurrido para el caso judío, que ha promocionado la consciente judaización de muchas localidades extremeñas, no parece que los “barrios moros” hayan interesado ponerse en valor. No existen “morerías” en Extremadura. Tan sólo un puñado de topónimos urbanos permite reconocer hoy el área de habitación de las familias musulmanas que poblaron la región en la Baja Edad Media[50]. Estamos ante un notorio olvido de la memoria extremeña, bien por la limitada documentación conservada al respecto, bien por motivaciones político-económicas que escapan a la Historia.

Sin embargo, aunque escasas, son suficientes las referencias documentales de las que se disponen para solventar esta omisión en lugares como Plasencia o Trujillo donde, a finales del siglo XV, los musulmanes quedaron circunscritos en calles aledañas a las plazas mayores de ambas ciudades[51]. Una escueta mención, en un panel informativo, a la mezquita mudéjar (no árabe) preexistente en el lugar donde se asienta actualmente la iglesia de San Francisco de Trujillo ha sido tachada en un, suponemos, acto vandálico. También conocemos la situación del barrio moro en Alcántara. En Mérida, la pervivencia del topónimo y las excavaciones arqueológicas de la calle Morerías, que sacaron a la luz hornos alfareros que podrían relacionarse con la comunidad islámica emeritense (mudéjar o morisca), no dejan lugar a dudas en este sentido, sin embargo, con cierta lógica, priman los restos romanos[52]. Cuestión aparte son las localidades de Magacela y Benquerencia de la Serena, cuya población fue mayoritariamente islámica en época medieval, lo que, por otra parte, no daría pie a la configuración de distrito musulmán ninguno. Pero tampoco allí aparece lo mudéjar en el recuerdo local.

Particular es el caso de Hornachos, bien conocido, que eclipsa toda circunstancia islámica postandalusí en Extremadura. Aquí la memoria patrimonial e identitaria, no ya mudéjar sino fundamentalmente morisca, sí que tiene una raigambre más patente, sobre todo de unos años a esta parte. Desde el punto de vista del patrimonio hay algunos elementos “moriscos” que forman parte inherente de la memoria del pueblo desde hace siglos, aunque sea de nuevo a través de los ecos distorsionados de la fábrica “árabe” del castillo, de los “aires mudéjares” de las iglesias comarcales o de los nombres salvaguardados en la “Fuente de los Moros” o en la “Senda Moruna”. El proceso de fijación de la identidad morisca de Hornachos hay que buscarlo en el rescate de la memoria historiográfica a finales del siglo XX, con protagonismo en la localidad desde la celebración de las Jornadas sobre Estudios Moriscos, y en la búsqueda de las consecuencias del asentamiento en Salé de los hornacheros expulsados en 1609, de los cuales todavía quedan descendientes en suelo marroquí. La ratificación política de este hecho llegó con el hermanamiento entre Hornachos y Rabat firmado en 2004, a lo que siguió posteriormente la grabación de un largometraje que resalta los vínculos históricos entre ambos territorios[53]. Los actos conmemorativos del cuarto centenario de la expulsión, en 2009, allanaron el camino para la celebración en los años siguientes del Festival Morisco de Hornachos (2011-2017) y la creación del Centro de Interpretación de la Cultura Morisca (2011), siguiendo la estela de las “Fiestas con Historia” y los “Museos de Identidad” que promueve la administración pública extremeña. “Lo morisco” sí ha penetrado con ímpetu en la identidad hornachega del siglo XXI.

La excepción que supone Hornachos en la consideración que de la minoría islámica, concretamente la morisca, se tiene en la memoria histórica de Extremadura es la norma común en muchos municipios de la región en lo que respecta a “lo judío”, aunque de manera manifiestamente adulterada en muchos de los casos. En cualquier rincón extremeño – español por extensión -, encontramos frecuentemente una zona distinguida como “judería” o “barrio judío” por el simple y mero hecho de coincidir en ella algunas estrechas y abigarradas callejuelas, de aire antiguo, compuestas de casas bajas encaladas y, solo en ocasiones, apoyadas históricamente en sutiles referencias documentales que mencionan a algún habitante judío o judeoconverso. Pero sólo en contados lugares se llegarían a cumplir los decretos de apartamiento judío (e islámico) promulgados por los reyes, es decir, de conformarse barrios judíos propiamente dichos, dependiendo en última instancia de diversos condicionantes de carácter jurisdiccional y logístico[54]. Que existieran comunidades judías no quiere decir que se constituyeran juderías. A menudo se trata de modestos barrios donde residieron tradicionalmente los sectores más humildes y marginados de una sociedad, entre ellos las minorías religiosas, y donde normalmente se preserva la arquitectura popular. Además, no habría una arquitectura particularmente judía, puesto que la comunidad hebrea participaría de la misma tradición arquitectónica que el resto de la sociedad hispánica, excepción hecha de espacios y elementos rituales específicos. En Extremadura, muchos de aquellos barrios donde se conserva la arquitectura tradicional han sufrido un proceso de judaización, como ha ocurrido en Cabezuela del Valle, Garganta la Olla, Casar de Palomero, etc. De la judeofobia política de los siglos modernos se ha pasado al filojudaísmo turístico de los últimos tiempos, siguiendo a Marciano Martín[55].

No obstante, el mejor ejemplo extremeño de esta memoria patrimonial “pseudojudía” es Hervás[56]. La villa hervasense, especialmente el Barrio de Abajo, es un conjunto de arquitectura popular extraordinariamente preservado, solo en parte habitado por judíos a fines de la Edad Media (unas 45 familias dependientes de la aljama de Béjar), que, sin embargo, desde el siglo XIX ha sufrido una judiítis, es decir, una inflamación de “lo judío”[57]. Sobre todo fue a partir de los años 60 y 70, en contexto del acercamiento político hispano-israelí, cuando interesó convertir a Hervás, nunca mejor dicho, en una suntuosa judería de trece calles. En 1969, Hervás es declarado “Conjunto Histórico-Artístico” y, desde entonces, es promocionado como “Palestina en la Alta Extremadura”[58]. Incluso se produjo un acto de hermanamiento hispano-israelí, de lo que queda constancia en la calle “Amistad Judeo-Cristiana”, donde aún se puede ver la placa conmemorativa en idioma hebreo. Años después, asociada la villa con otras ciudades españolas, participa de la creación de la Red de Juderías de España – Caminos de Sefarad (1995). Un sinfín de Estrellas de David y referencias judaicas, inclusive leyendas inventadas, se encuentran por doquier actualmente en Hervás, siendo difícil discernir entre las calles históricas donde habitaría la comunidad judía y la magnificada judería turística. Desde 1997 se celebra ininterrumpidamente la fiesta de Los Conversos, donde recreaciones teatrales y actividades diversas rememoran “el pasado” del pueblo. “En Hervás, judíos los más”, reza el dicho popular que forma hoy parte principal de la identidad y de la memoria de la localidad.

Otra tergiversación de la herencia judía extremeña es la pretendida sinagoga de Valencia de Alcántara. Basta con observar unas fotografías del antes y el después de su reconversión turística como templo judío para darse cuenta del atropello histórico que parece haberse cometido. En este caso, como apunta de nuevo Marciano Martín, ni las fuentes documentales ni una tradición oral arraigada avalan que el inmueble número 36 de la calle Gasca fuera edificio sinagogal en algún momento de su historia[59]. Sólo la conservación de un antiguo peristilo central de cuatro columnas, probablemente del siglo XVI, y otros argumentos de dudosa fundamentación histórica (orientación, dimensiones, etc.)[60] llevaron a interpretarlo como sinagoga por primera vez en 1968 y a convertirlo en tal en 2001, estimulados por la judiítis imperante. Esta fiebre ha llevado incluso a promocionar como barrio judío-gótico el excelente patrimonio histórico-artístico valentino en un intento de atraer al viajero infectado del virus turístico judío. Otros pueblos extremeños parecen marchar en la actualidad por la misma deriva corruptora, como Alburquerque o Alcántara, donde la impronta ficticia judía aflora en cualquier rincón artístico o legendario y ensombrece otros aspectos históricos de mayor relevancia social y cultural para la memoria local. Aún así, en todos estos lugares mencionados está atestiguada históricamente la presencia de comunidades judías.

Pero no toda la memoria patrimonial judeoextremeña emerge únicamente siguiendo los caminos de la deformación histórica. A los restos materiales de más o menos clara filiación judía (inscripciones hebreas, ranuras de mezuzás, ermitas superpuestas a sinagogas, etc.) se unen otros de carácter divulgativo que se ajustan, en mayor o menor medida, a la realidad documentada. Pongamos como ejemplo a Plasencia, cuya historia hebrea está muy bien estudiada[61] y que desde hace unos años tiene instaladas, allá donde está documentado, unas pequeñas placas con el nombre y la fecha de los judíos que residieron en la ciudad a finales de la Edad Media. Algo que, por otro lado, no se ha producido para el colectivo mudéjar, otro ejemplo más de la primacía de lo judío en la memoria extremeña. También es de destacar la puesta en valor de la necrópolis judía excavada en el berrocal de la ciudad, a pesar de que el vandalismo y la dejadez posterior han vuelto a sumir en el abandono este resto patrimonial judío único en Extremadura. De todos modos, en Plasencia se han realizado acciones de interés en lo que respecta a la socialización de la historia y el patrimonio judío, a pesar de no haber cuajado totalmente. Nos referimos a la encaminada puesta en marcha del Proyecto Plasencia Sefarad o al Centro de interpretación de la Cultura judía, de nuevo intentos de poner en valor la herencia hebrea pero sin resultado cierto.

Estos proyectos placentinos, así como las Jornadas Europeas de la Cultura Judía o la Semana de Cocina Sefardí, están incentivados en Extremadura por la pertenencia de Plasencia, Hervás y Cáceres a la ya mencionada Red de Juderías de España – Caminos de Sefarad, que promueve el conocimiento sobre la cultura histórica judía desde un punto de vista marcadamente turístico a nuestro juicio. Paradigmático a estos efectos es también el caso cacereño, cuyo espacio museístico dedicado a los judíos extremeños es el llamado “Centro turístico Baluarte de los Pozos”. Y es que en la sobreexplotación turística de la herencia histórica, es decir, en su utilización política y económica hasta límites insospechados, se halla el error de la imprecisa interpretación del patrimonio. El “Baluarte de los Pozos” es un espacio arqueológico ideal para explicar la fortificación islámica cacereña. Sin embargo, su situación en plena judería ha integrado con calzador información sobre las distintas comunidades hebreas de la provincia de Cáceres y hasta maquetas de edificios monumentales de la ciudad, fragmentando así un discurso histórico-arqueológico coherente.

De otro lado, en Mérida, tal vez la obcecación por “lo romano” se llevó por delante los restos de la antigua sinagoga emeritense en las obras de rehabilitación del entorno del Templo de Diana. En Coria, cuya historia judía también está suficientemente documentada, aún quedan restos del bañadero judío, pero lamentablemente todavía no se ha excavado. Y, como último ejemplo, en Trujillo, donde prima “lo americano”, tampoco se ha divulgado como debiera la extraordinaria importancia que tanto judíos como mudéjares tuvieron en el crecimiento económico y urbanístico de la ciudad a finales del siglo XV. Son algunos ejemplos de las diferentes visiones que de “lo judío” se tienen en Extremadura.

 

  • A modo de reflexión.

 

Hemos creído conveniente hacer una puesta al día, no un estado de la cuestión, sobre la memoria islámica y judía que se ha venido desarrollando en Extremadura en los últimos tiempos. Tan sólo hemos apuntado algunos ejemplos sobresalientes. Un análisis detallado y exhaustivo de cada uno de ellos, y de otros muchos que han quedado fuera, podría matizar algunas de las consideraciones que hemos realizado en la exposición. El objetivo de este trabajo era el acercamiento global a diferentes aspectos historiográficos, patrimoniales e identitarios que se dan en la región extremeña. Por un lado, a las producciones de eruditos e historiadores que han estudiado y rescatado el pasado andalusí y de las minorías religiosas en Extremadura (memoria historiográfica). De otro lado, a la puesta en valor e interpretación de algunos restos materiales y espacios arquitectónicos y arqueológicos islámicos y judíos de la región (memoria patrimonial) y a la utilización de esa historia y de ese patrimonio en lugares donde lo islámico y lo judío han impregnado el discurso local (memoria identitaria). En fin, una aproximación general a lo que pervive en el recuerdo extremeño, lo que se ha olvidado y lo que se ha distorsionado, interesadamente o no, con respecto a la realidad histórica.

Así, podemos decir que en Extremadura se tiene una visión de la Historia medieval que aún bebe en gran parte de la historiografía tradicional de corte cristiano-céntrico aunque la inercia de las últimas décadas tiende a equilibrar el nivel de conocimiento en lo que respecta a la etapa andalusí y a las comunidades religiosas minoritarias. La arqueología ha propiciado un gran avance en este sentido gracias a yacimientos como Mérida o Albalat para el caso islámico o Plasencia para el caso judío. A pesar de ello, todavía queda mucho camino por recorrer ya que el reconocimiento de la huella islámica y judía sigue siendo limitado, parcial y deficiente debido a que los estudios se han circunscrito a unas pocas localidades. El olvido más notorio es el que afecta a la minoría mudéjar extremeña, que apenas es reivindicada si la comparamos con la resonancia social de la comunidad judía. En Extremadura ha habido judiítis, pero no mudejaritis. La excepción, para la etapa morisca, decíamos que era Hornachos, donde las evocaciones islámicas sí forman parte de la identidad hornachega del siglo XXI. En el caso judío, por más extendido, es donde se han dado las mayores adulteraciones históricas, como referíamos para el caso de la “judería” de Hervás o de la “sinagoga” de Valencia de Alcántara.

El patrimonio conservado – o inventado – y la política turística que lo reinterpreta determinan a menudo la identidad y la memoria histórica de un pueblo. Así, creemos que sucede con la celebración de fiestas como Al-Mossassa Batalyaws en Badajoz, el Festival Morisco en Hornachos o Los Conversos en Hervás. El Mercado medieval de las tres culturas de Cáceres podría ser otro buen ejemplo del uso y abuso de la historia y de los conceptos históricos que encierran aquellos términos – “medieval”, “tres culturas” -, que fijan una memoria equívoca e idealizada. De todas formas, es inevitable la utilización de la Historia y el patrimonio para los distintos reclamos de la sociedad contemporánea. Es más, es aconsejable en pro de desarrollar la concienciación, sensibilización y socialización histórica y patrimonial. El reto está en saber discernir entre lo cultural y lo turístico, que no es lo mismo. La Historia ha de tener una función pedagógica para con la sociedad. La Memoria es solo una parte de la Historia, selectiva y, en multitud de ocasiones, filtrada según intereses del momento. El historiador – investigador – tiene la obligación de estudiar e interpretar el patrimonio y la documentación histórica para exponer, no para justificar, acontecimientos pasados, interrelacionarlos con el presente y, en la medida de lo posible, explicar los sucesos venideros. El oficio de historiador debería revestir igualmente de la responsabilidad de divulgar la Historia a la sociedad para evitar la manipulación y tergiversación de las diferentes ideologías.

 

[1] En los Coloquios Históricos de Extremadura celebrados en Trujillo en septiembre de 2018 presentamos una comunicación titulada “Ecos urbanos de moros en Cáceres y en Trujillo”. Debido a la aparición posterior a dicha fecha de nueva documentación sobre el caso particular trujillano que requería de un análisis pormenorizado y de nuevas reinterpretaciones, optamos por aportar para la publicación de las actas una temática distinta pero afín. Este trabajo es el resultado de la reflexión avuelapluma sobre la memoria islámica y judía en Extremadura que tratamos en el VI Congreso de Jóvenes Medievalistas, celebrado en Madrid en febrero de 2018.

[2] En este trabajo escribiremos el término Memoria, con mayúscula, cuando nos refiramos a su significación singular y general (la Memoria), pero anotaremos memoria/s, en minúscula, cuando su concepto refiera a memorias plurales y particulares, adjetivadas normalmente (las memorias; la memoria historiográfica, patrimonial, identitaria, etc.).

[3] No es objetivo de este trabajo la diferenciación y argumentación teórica entre Historia y Memoria. Para una visión muy general de las memorias históricas en el caso español, García Cárcel, R La herencia del pasado. Las memorias históricas de España, Ed. Galaxia Gutenberg – Círculo de Lectores, Barcelona, 2011 (3ª edición, 2013), pp. 65-76.

[4] García Cárcel, R., La herencia…, pp. 357 y ss.

[5] Le Goff, J., ¿Nació Europa en la Edad Media?, Crítica, Barcelona, 2003.

[6] Epalza, M. de, «Pluralismo y tolerancia: ¿un modelo toledano?», en Cardaillac, L., Toledo, siglos XII-XIII. Musulmanes, cristianos y judíos: la sabiduría y la tolerancia, Alianza Editorial, Madrid, 1992, pp. 251-261.

[7] Fanjul, S., Al-Andalus contra España: la forja de un mito, Akal, 2000; Menocal, Mª R., El Ornamento del Mundo: como los musulmanes, judíos y cristianos crearon una cultura de tolerancia en la España Medieval, Plaza and James, 2008.

[8] Cardaillac, L., Toledo, siglos XII-XIII. Musulmanes, cristianos y judíos: la sabiduría y la tolerancia, Alianza Editorial, Madrid, 1992; Martínez Gil, F., La Invención de Toledo. Imágenes históricas de una identidad urbana, ALMUD Ediciones Castilla-La Mancha, Ciudad Real, 2007, pp. 57-100.

[9] García sanjuán, A., La conquista islámica de la Península Ibérica y la tergiversación del pasado: del catastrofismo al negacionismo, Marcial Pons Historia, Madrid, 2013.

[10] Otras ruinas romanas como las del yacimiento de Cáparra, el puente de Alcántara, iglesias y palacios de las grandes familias nobles extremeñas (Cáceres, Trujillo, etc.), las dehesas y su importancia para la Mesta, el retiro de Carlos V en Yuste, la ciudad capital de Badajoz, mártires y religiosos como Santa Eulalia o San Pedro de Alcántara y otros personajes históricos como Diego García de Paredes, han sido objeto de mención e interés en viajeros, historiadores y literatos; Pérez Marqués, F., Espejo literario de Extremadura, Diputación de Badajoz, Badajoz, 1991.

[11] Un buen ejemplo de ello puede verse en la parte dedicada a la historia de Extremadura del escritor extremeño Sorapán de Rieros, a comienzos del siglo XVII, Sorapán de Rieros, Medicina Española contenida en proverbios vulgares de nuestra lengua, Granada, 1616 Reproducción digital UCM Biblioteca Complutense (http://alfama.sim.ucm.es). refrán XLI, pp. 446 y ss. Sobre los inicios del regionalismo extremeño, García Pérez, J., Entre la frustración y la esperanza. Una historia del movimiento regionalista en Extremadura (1830-1983), Asamblea de Extremadura, Mérida, 1991.

[12] Por citar algunos ejemplos, la aparición a finales del siglo XIX del epitafio de Sabur/Sapur, primer rey de la taifa de Badajoz, Codera y Zaidín, F., “Un reyezuelo de Badajoz desconocido hasta hoy”, Boletín de la Real Academia de la Historia, 4, 1884, pp. 353-359. Uno de los precursores en el intento de hacer una historia global del reino de Badajoz fue Matías Ramón Martínez y Martínez, a pesar de las limitaciones y de los errores de interpretación que tuvo. Su obra póstuma (publicada en 1904): Martínez y Martínez, M. R., Historia del reino de Badajoz durante la dominación musulmana, 1904, Edición preparada por Fernando Valdés, Diputación Provincial de Badajoz, Colección Historia de Badajoz y su Alfoz, nº 2, Departamento de Publicaciones de la Diputación Provincial, Badajoz, 2005. En cuanto a trabajos pioneros sobre monumentos extremeños de época islámica: Torres Balbás, L., “Paseos arqueológicos por la España musulmana: la alcazaba de Badajoz”, Revista del Centro de Estudios Extremeños, XII-3, Diputación Provincial, Badajoz, 1938, pp. 225-277; Hernández Jiménez, F. “The Alcazaba of Mérida” en Early Muslim Architecture. K.A.C., Creswell, ed. T. II, Oxford, 1940, pp. 197-205; Serra y Ráfols, J. de C., “La Alcazaba de Mérida” A.E.A. nº 19. Homenaje a Portugal, C.S.I.C., 1946, pp. 334-345; Torres Balbás, L., “Cáceres y su cerca almohade”, Al-Andalus, XIII, 2, Madrid-Granada, 1948, pp. 446-472.

[13] Hernández Giménez, F., “La kura de Mérida en el siglo X”, Al-Andalus, XXV (1960), pp. 313-371; Idris, H. R., “Les Aftasides de Badajoz”, Al-Andalus, XXX (1965), pp. 227-290.

[14] Terrón Albarrán, M., El solar de los aftásidas. Aportación temática al estudio del reino moro de Badajoz. Siglo XI. Centro de Estudios Extremeños – Institución “Pedro de Valencia”, Badajoz, 1971; “Historia política de la Baja Extremadura en el periodo islámico”, en Historia de la Baja Extremadura, t. I: De los orígenes al final de la Edad Media, Badajoz, 1986, pp. 283-556; y Extremadura musulmana. Badajoz, 713-1248, Badajoz, 1991.

[15] Pacheco Paniagua, J. A., Extremadura en los geógrafos árabes, Badajoz, 1991; Pérez Álvarez, Mª. Á., Fuentes árabes de Extremadura, Cáceres, 1992.

[16] Sobre la historiografía medieval extremeña desde mediados del siglo XX hasta la primera década del siglo XXI, véanse: García Oliva, Mª D., “1945-1995: la historiografía medieval sobre la actual región extremeña en los últimos cincuenta años”, Revista Alcántara, nº 39, 1996, pp. 107-134; y Montaña Conchiña, J. L. de la, “La Historia Medieval en Extremadura: 25 años de investigación”, en Norba. Revista de Historia, Vol. 22, 2009, pp. 57-83.

[17] La bibliografía es abundante, remitimos a la nota anterior, pero destacamos algunas obras fundamentales y otras más recientes: Manzano Moreno, E., La frontera en al-Andalus en época de los Omeyas. CSIC, Madrid, 1991; Clemente Ramos, J., “La Extremadura musulmana (1142-1248). Organización defensiva y sociedad”, Anuario de Estudios medievales, 24, 1994, pp. 647-702; Díaz Esteban F. (ed.), Bataliús, el Reino Taifa de Badajoz: estudios, Madrid, Letrúmeno, 1996; e íb., Bataliús II: nuevos estudios sobre el Reino Taifa de Badajoz, Madrid, Letrúmeno, 1999; Viguera Molins, Mª J., “Extremadura y Al-Andalus”, Actas I Jornadas de Historia de Llerena, Badajoz, 2000, pp. 19-44; García Oliva, M.ª D., “Un espacio sin poder: la transierra extremeña durante la época musulmana”, Studia historica. Historia medieval, nº 25, 2007, pp. 89-120; Franco Moreno, B., De Emerita a Marida: el territorio emeritense entre la Hispania gothorum y la formación de Al-Andalus (ss. VII-X): transformaciones y pervivencias, Tesis doctoral (acceso abierto en e-spacio), UNED, 2008; Franco, B., Alba, M., Feijoo, S. (coords.), Frontera inferior de al-Andalus, I-II Jornadas de Arqueología e Historia Medieval, vol. I, Consorcio Ciudad Monumental Histórico-Artística y Arqueológica, Mérida, 2011; Zozaya, J. y Kurtz, G. S. (coords.), Bataliús III: estudios sobre el reino aftasí, Dirección General de Patrimonio Cultural, Museo Arqueológico Provincial de Badajoz, 2014; Franco, B. (ed.), Frontera Inferior de al-Andalus, IV Jornadas de Arqueología e Historia Medieval, La Lusitania tras la presencia islámica (713-756 d.C./94-138 H.), vol. 2, Consorcio de la Ciudad Monumental histórico-artística y arqueológica de Mérida, 2015; Rebollo Bote, J., “Espacios de nadie y de todos: Territorio y sociedad en la frontera andalusí el norte del Tajo extremeño (siglos VIII-XI)”, en Vegueta. Anuario de la Facultad de Geografía e Historia, 15, 2015, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, pp. 185-209; íb., “Re-conociendo el Trujillo islámico”, Actas de los XLV Coloquios Históricos de Extremadura, ACCHE, Trujillo, 2017; Franco Moreno, B., “Batalyaws, de qarya a madina. Una ciudad para el Occidente de al-Andalus”, Revista de estudios extremeños, Vol. 73, nº 1, 2017, pp. 57-90. Para el ámbito de la cultura en el reino aftasí: Rebollo Ávalos, Mª J., La cultura en el reino de Taifa de Badajoz, Ibn’Abdun de Évora (m. 530/1135), Badajoz, 1997; íb., “Sobre algunas personalidades notables del reino taifa de Badajoz”, Miscelánea de estudios árabes y hebraicos. Sección Árabe-Islam, vol. 46, 1997, pp. 267-275; íb., “Reyes y sabios aftasíes, hombres de estado y literatos”, Actas de las I Jornadas de Historia Medieval de Extremadura, Cáceres, 2000, pp. 195-200.

[18] Sobre arqueología medieval extremeña, véase: Franco, B. y Gibello, V., “La arqueología medieval en Extremadura. Estado de la cuestión”, Boletín de Arqueología Medieval, 16, 2012, pp. 67-120. Por destacar los trabajos y arqueólogos más significativos: Pavón Maldonado, B., “Arqueología musulmana en Cáceres (Aljibes medievales)”, AlAndalus, XXXII, 1967, pp. 181-210; Valdés Fernández, F., “La fortificación islámica en Extremadura: resultados provisionales de los trabajos de las alcazabas de Mérida, Badajoz y Trujillo y en la cerca urbana de Cáceres”, en Extremadura arqueológica, nº 2, 1991, pp. 547-558; íb., “Arqueología islámica de Extremadura: los primeros cuatrocientos años”, Extremadura Arqueológica, 4, 1995, pp. 265-296; íb., “La mezquita privada de ‘Abd Al-Rahman Ibn Marwan al-Yilliqui en la alcazaba de Badajoz”, Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la Universidad Autónoma de Madrid, 25-2, 1999, pp. 267-290; íb., “Acerca de la islamización de Extremadura”, Cuadernos emeritenses, 17, 2001, pp. 335-369; Gilotte, S., “La Villeta de Azuquén: une fortification du Xe-XIe siècle dans la région de Trujillo”, en Mil Anos de Fortificações na Península Ibérica e no Magreb (500-1500): Simpósio Internacional sobre Castelos, Lisboa, 2001, pp. 825-832; Gibello Bravo, V., El poblamiento islámico en Extremadura. Territorio, asentamientos e itinerarios, Junta de Extremadura, Mérida, 2006; Alba, M., Feijoo, S. y Franco, B., “Mérida islámica (s VIII-IX): el proceso de transformación de la ciudad tardoantigua en una medina”, XELB: revista de arqueología, arte, etnología e historia, nº 9, 2009, pp. 191-228; Gilotte, S., “Al margen del poder. Aproximación arqueológica al medio rural extremeño (ss. VIII-XIII)”, en Arqueología Medieval, La transformació de la frontera medieval musulmana, II, Pagès Editors, Lleida, 2009, pp. 53-79; íb., Aux marges d`al-Andalus. Peuplement et habitat en Estrémadure centre-orientale (VIIIe – XIIIe siècles), II Vol., Academia Scientiarum Fennica. Vantaa, 2010; y, entre los estudios más recientes, por citar un par de ellos sobre Badajoz y Cáceres: Márquez, S. y Gurriarán, P., “Tras la huella de los almohades. Reflexiones sobre las últimas fortificaciones del Badajoz andalusí”, Cuadernos de arquitectura y fortificación, nº 0, 2012, pp. 55-76; e íb., “El recinto almohade de Cáceres: nuevas aportaciones”, Arqueología y Territorio medieval, nº 24, 2017, pp. 207-228.

[19] Franco, B. y Gibello, V., “La arqueología medieval…”, pp. 87 y ss.

[20] Rebollo Bote, J., “De andalusíes a mudéjares: Continuidad musulmana en la Extremadura de las Órdenes Militares”, en Miranda, B. y Segovia, R. (Coords.), Las Órdenes Militares en Extremadura. Federación Extremadura Histórica, Garrovillas de Alconétar, 2015, pp. 153-175.

[21] Los trabajos de Miguel Ángel Ladero Quesada sobre los mudéjares de Castilla son imprescindibles para adentrarse en el estudio de esta minoría: Ladero Quesada, M. Á., Los mudéjares de Castilla en tiempo de Isabel I, Instituto «Isabel la Católica» de Historia Eclesiástica, Valladolid, 1969; íb., “Los mudéjares de Castilla en la Baja Edad Media”, en Actas del I Simposio Internacional de Mudejarismo. Centro de Estudios Mudéjares, Teruel, 1981, pp. 339-390; íb., “Los mudéjares en los reinos de la Corona de Castilla. Estado actual de su estudio”, en Actas del III Simposio Internacional de Mudejarismo, Centro de Estudios Mudéjares, Teruel, 1986, pp. 5-20; íb., “Los mudéjares de Castilla en la Baja Edad Media”, en Los Mudéjares de Castilla y otros estudios de historia medieval andaluza, Universidad de Granada. Granada, 1989; íb., “Los mudéjares de Castilla cuarenta años después”, en La España Medieval, 33, 2010, pp. 383-424.

[22] Algunos historiadores que no tenían como objetivo particular el estudio de la comunidad mudéjar sino otros tangenciales o generales, por ejemplo, sobre el arte mudéjar: Mogollón Cano-Cortés, M. P., El Mudéjar en Extremadura. Vol. I, Tesis doctoral, Universidad de Extremadura, 1984; sobre el poblamiento medieval extremeño: Bernal Estévez, Á., Poblamiento, transformación y organización social del espacio extremeño (siglos XIII al XV), Editora Regional de Extremadura, Mérida, 1998; y otro del mismo autor sí específico sobre las minorías religiosas, aunque breve, íb., “Las minorías étnico-religiosas en la Extremadura bajomedieval”, Apuntes para la Historia de Badajoz, I. Badajoz, 1999, pp. 165-172; en obras generales sobre comarcas o ciudades extremeñas en época medieval: sobre la Orden de Santiago, Rodríguez Blanco, D., La Orden de Santiago en Extremadura en la Baja Edad Media (siglos XIV y XV), Editora Regional Extremeña, Diputación Provincial de Badajoz, Badajoz, 1985 (sobre las minorías religiosas, pp. 365-382); o sobre Plasencia: Santos Canalejo, E. C., La Historia medieval de Plasencia y su entorno geo-histórico. La Sierra de Béjar y la Sierra de Gredos. Institución Cultural “El Brocense”, Cáceres, 1986 (sobre las minorías, pp. 519-541); también autores que han estudiado el tema morisco se han aproximado al precedente mudéjar, como Julio Fernández Nieva o los trabajos conjuntos de Mª Ángeles Hernández, Rocío Sánchez e Isabel Testón, véase infra.

[23] Sobre todo estudios de ámbito local: sobre Mérida, a raíz de las excavaciones arqueológicas de la zona de Morerías en 1994-1995, por ejemplo, Alba Casado, M., “Evidencias arqueológicas y fuentes escritas sobre el barrio alfarero de Mérida durante los siglos XV, XVI y XVII”, Actas das IV Jornadas de cerámica medieval e pos-medieval, celebradas en el año 2000, Tondela (Portugal), 2008, pp. 143-155; sobre Plasencia, destacan: Molènat, J. P., “Alfaquíes anonymes dans la Castille des Rois Catholiques. Une affaire de succession entre moros d´Estremadure dans les dernières années du XVe siècle”, en Echevarría Arsuaga, A. (ed.), Biografías mudéjares, Madrid, 2008, pp. 417-470; y Redondo Jarillo, M. C., “La comunidad mudéjar de Plasencia durante el reinado de los Reyes Católicos”, Medievalismo, 23, 2013, pp. 291-341; sobre Hornachos, de su etapa “premorisca”, Molènat, J. P., “Hornachos fin XVe – début XVIe siècles”, En la España Medieval, 31, 2008, pp. 161-176; y sobre los famosos manuscritos hornacheros, Pérez, Mª Á. y Rebollo, Mª J., Manuscritos árabes de Hornachos. Introducción, estudio y traducción. Badajoz, 2008; sobre los mudéjares de Magacela y Benquerencia de la Serena, Díaz Gil, F., “Herederos de al-Asnām, aljamas de la Serena (siglos XIII-XV)”, en Actas de los III Encuentros de Estudios Comarcales Vegas Altas, La Serena y La Siberia, Magacela-La Coronada, 2010, pp. 87-107; sobre Trujillo, Rebollo Bote, J., “La Comunidad mudéjar de Trujillo: algunas características sobre su aljama y morería”, XLIII Coloquios Históricos de Extremadura, Asociación Cultural Coloquios Históricos, Trujillo, 2015, pp. 691-716; y de carácter más general, ya citado (nota 20), íb., “De andalusíes a mudéjares…”, 2015, pp. 153-175; e íb., “Morerías de Extremadura: espacios urbanos de vecindad islámica (mudéjar) a finales del siglo XV”, Roda da Fortuna, Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo, Vol. 4, Nº 1-1 (Número Especial), 2015, pp. 456-475.

[24] Fernández Nieva, J., “Un censo de moriscos extremeños de la Inquisición de Llerena (año 1594)”, Revista de Estudios Extremeños, T. XXIX, Nº I, Badajoz, 1973, pp. 149-176; La inquisición y los moriscos extremeños (1585-1610), Univ. de Extremadura, Badajoz, 1979; “Inquisición y minorías étnico religiosas en Extremadura”, Revista de Estudios Extremeños, T. XLI Nº 2. Badajoz, 1985, pp. 213-260.

[25] Por citar tan solo algunos de carácter regional, Vincent, B., “Los moriscos de Extremadura en el siglo XVI”, en Minorías y marginados en la España del siglo XVI, Diputación Provincial de Granada, Granada, 1987; Testón Núñez, I., “Minorías étnico-religiosas en la Extremadura del siglo XVII”, Norba T. III. Cáceres, 1982, pp. 261-271; Hernández, M. Á., Sánchez, R. y Testón, I., “Los moriscos en Extremadura 1570-1613”, en Studia Historica Historia Moderna, vol. XIII, 1995, pp. 89-118; íb., “La expulsión de los moriscos de Extremadura (1609-1614)”, en Chronica nova: Revista de historia moderna de la Universidad de Granada, Nº 36, 2010, pp. 197-226. Son numerosos los estudios sobre los moriscos a nivel local, sirvan como ejemplo Miranda Díaz, B., “Aportación documental sobre los orígenes de la persecución morisca en Extremadura: los informes inquisitoriales de Benquerencia”, en Marginados y minorías sociales en la España Moderna, Sociedad Extremeña de Historia, Badajoz, 2006, pp. 83-101; o Miranda, B. y Córdoba, F. de, Los moriscos de Magacela. Ayuntamiento de Magacela, 2010.

[26] Sin duda alguna, es la que tiene mayor recorrido historiográfico. Por destacar algunas obras sobre los moriscos hornacheros en España y en su exilio de Salé-Rabat: Bourland, C. B., “Los moriscos de Hornachos”, Modern Philology, Vol. 1, Nº 4, 1904, pp. 547-562; Coindreau, R., Les corsaires de Salé, Institut des Hautes Étu- des Marocaines, Rabat, 1948; Sánchez Pérez, A., “Los moriscos de Hornachos, corsarios de Salé”, Revista de Estudios Extremeños T. XX, Nº 1. Badajoz, 1964, pp. 93-150; Fernández Nieva, J., “El enfrentamiento entre Moriscos y Cristianos Viejos. El caso de Hornachos en Extremadura. Nuevos datos”, en Les Morisques et leur temps, París, 1983, pp. 269-295; González Rodríguez, A., Hornachos, enclave morisco. Peculiaridades de una población distinta, Editora Regional de Extremadura, Mérida, 1990; Pérez Álvarez, Mª Á. y Rebollo Ávalos, Mª J., “Lengua y cultura de los moriscos: la comunidad de Hornachos”, en Alborayque Revista de la Biblioteca de Extremadura, 3, Badajoz, 2009, pp. 127-143; Mira Caballos, E., “Los moriscos de Hornachos: una revisión histórica a la luz de nueva documentación”, en XXXVIII Coloquios Históricos de Extremadura, T. I, ACHDE, Trujillo, 2010, pp. 17-54; Vincent, B., “Comprender el mito hornacero”, Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Nº II, 2013, pp. 965-976.

[27] En 1998 se celebraron en Hornachos las I Jornadas de Estudios Moriscos, que tuvieron continuación en 2001: Actas II Jornadas de Estudios Moriscos, Ayuntamiento de Hornachos, 2002.

[28] Alborayque Revista de la Biblioteca de Extremadura, 3 (Número dedicado a la Expulsión de los moriscos), Biblioteca de Extremadura, Badajoz, 2009; Actas de los XXXVIII Coloquios Históricos de Extremadura, dedicados a los moriscos en Extremadura en el IV centenario de su expulsión (Trujillo del 21 al 27 de septiembre de 2009), Asociación Cultural Coloquios Históricos de Extremadura, 2010.

[29] Ejemplos de aquella concepción pueden verse en la obra del fraile extremeño Francisco de Torrejoncillo (Centinela contra judíos, 1674) o en Romualdo Martín Santibáñez (Historia de la Santa Cruz del Casar de Palomero, 1870), en Martín Manuel, M., “La judería de Hervás, historia de una invención”, Actas XLII Coloquios Históricos de Extremadura, ACHDE, Trujillo, 2014, pp. 255-284.

[30] Anselmo Arenas López (Curso de Historia de España, 1881) o José Benavides Checa (Prelados placentinos. Notas para sus biografías y para la Historia documental de la Santa Iglesia Catedral y ciudad de Plasencia, 1907) son algunos de los historiadores extremeños de entre siglos que procuran un mayor rigor científico sobre la historia judía, en Martín Manuel, M., “La judería de Hervás…”, p. 258.

[31] Agradecemos a Marciano Martín Manuel las interminables conversaciones mantenidas sobre los judíos de Hervás y el habernos facilitado su trabajo todavía inédito “El legado judío de Casar de Palomero (Cáceres): el fruto de la intolerancia” (XVIII Jornadas de Historia de Llerena, noviembre de 2017).

[32] Viudas Camarasa, A. (ed.), Actas de las Jornadas de Estudios Sefardíes (Cáceres, 24-26 de mayo de 1980), Universidad de Extremadura – Instituto de Ciencias de la Educación, Cáceres, 1981; y Cortés, F., Castellano, L., Escudero, A. J., y Escudero, I. (coords.), Del candelabro a la encina: raíces hebreas en Extremadura / Actas de las Jornadas de Estudios Judaicos, Diputación de Badajoz, Badajoz, 1996.

[33] Beinart, H., Trujillo. A Jewish community in Extremadura on the eve of the expulsión from Spain, Jerusalén, 1980; Lacave Riaño, J. L., “Sinagogas y juderías extremeñas”, Sefarad, Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíes, Año 40, nº 2, 1980, pp. 215-234; íb., “Los judíos de Extremadura antes del siglo XV”, Actas de las Jornadas de Estudios Sefardíes, Universidad de Extremadura, Cáceres, 1981, pp. 201-213; e íb., Juderías y sinagogas españolas, MAPFRE, Madrid, 1992 (sobre Extremadura, pp. 389-411).

[34] Sobre las comunidades judías y las juderías de la provincia de Badajoz, Fernández Nieva, J., “Judíos y judaizantes en la Baja Extremadura”, Actas de las Jornadas de Estudios Sefardíes, Cáceres, 1981, pp. 250-265; íb., “Aljamas y sinagogas en la Extremadura meridional”, en Del candelabro a la encina…, Badajoz, 1996, 331-350; Kurtz, W., “Judíos en Badajoz: algunas notas a partir de la documentación del Archivo Catedralicio de Badajoz”, en Pax et Emerita. Revista de Teología y Humanidades de la Archidiócesis de Mérida-Badajoz, V. I, Ed. Arzob. de Mérida-Badajoz, Badajoz, 2005, pp. 427-495; Clemente Ramos, J., “Judíos y cristianos nuevos en Medellín (1450-1520)”, Revista de Estudios Extremeños, T. LXXI, Nº III, 2015, pp. 1713-1734; Ballesteros Díez, J. A., “Judíos en Mérida (siglos II al XVII)”, Revista de Estudios Extremeños, T. LXXII, Nº II, 2016, pp. 1061-1090. Sobre los judíos de la provincia cacereña, Martín Manuel, M., Documentos para la historia de los judíos de Coria y Granadilla, Ayuntamiento de Coria, 1999; íb., “Juderías y sinagogas en los obispados de Coria y Plasencia: estado de la cuestión”, en Juderías y sinagogas de la Sefarad medieval / López, A. M., Izquierdo, R. (coords.), 2003, pp. 459-488; íb., Judíos y cristianos nuevos en la historia de Trujillo, Badajoz, 2008; Historia de los judíos de Plasencia y su tierra I. De los orígenes a la Inquisición siglos XII–XVIII; 2. Colección Diplomática (1187–1823), Sevilla Medios Audiovisuales, 2009.

[35] Matesanz, P., y Sánchez, C., “Elementos judíos en la intervención arqueológica en el convento de San Vicente Ferrer de Plasencia (Cáceres)”, Judaísmo hispano: estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, Elena Romero Castelló (coord.), CSIC, Madrid, 2003, vol, 2, pp. 513-514; y Franco, B. y Gibello, V., “La arqueología medieval…”, p. 112.

[36] Utilizaremos Islam, con mayúsculas, para referirnos a la civilización o cultura histórica (equivalente a Cristiandad), e islam, con minúsculas, para la religión musulmana (equivalente a cristianismo).

[37] Además, no está claro que los árabes, étnicamente hablando, poblaran Cáceres durante la Alta Edad Media, puesto que el territorio actual extremeño estaría habitado en su mayor parte por descendientes de hispano-godos (muladíes, mozárabes) y gentes venidas del norte de África (bereberes), a excepción de los principales centros de poder (Mérida, Coria, Badajoz).

[38] A mediados de 2017 este aspecto se solventó en parte en la panelería referente al aljibe islámico de Cáceres, en el Museo Provincial, donde hasta entonces se hablaba de “aljibe árabe” y ahora podemos leer “aljibe andalusí”. No ha ocurrido lo mismo en otros Centros de Interpretación cacereños, donde se sigue informando del carácter “árabe” de la “ciudad medieval”.

[39] Tanto el recinto fortificado como el aljibe islámico son objetos de multitud de estudios y nuevas interpretaciones: Sobre la muralla, véanse: Márquez, S. y Gurriarán, P., “La muralla almohade de Cáceres, aspectos constructivos, formales y funcionales”, Arqueología y Territorio Medieval, 10.1, 2003, pp. 57-118; y, ya citado en la nota 16, íb., “El recinto almohade de Cáceres…”, 2017, pp. 207-228; y, de reciente publicación, Cerrillo Martín, E., La des-construcción de la muralla de Cáceres, Ayuntamiento de Cáceres, 2017: Sobre el aljibe, Bustamante, R., Cabezas, Mª T., y Gibello, V., “Sistema constructivo del aljibe almohade de la Casa de las Veletas de Cáceres”, Actas del VI Congreso Nacional de Historia de la construcción, V. I, Instituto Juan de Herrera, Madrid, 2009, pp. 258-268.

[40] Madoz, P., Diccionario histórico-geográfico de Extremadura. Publicaciones del Departamento de Seminarios de la Jefatura Provincial del Movimiento, Cáceres, 1955 (Reedición de la obra de 1846); Mélida, J. R., Catálogo monumental de España. Provincia de Cáceres (1914-1916), T. I, Madrid, 1924.

[41] Clemente Ramos, J., “La tierra de Galisteo (c. 1375 – c. 1425). Transformaciones del poblamiento y apropiaciones ilegales”, en Arqueología y Territorio Medieval, 17, 2010, pp. 31-46, aquí, p. 32.

[42] Velo y Nieto, G., Castillos de Extremadura, Madrid, 1968, p. 264; Lozano Bartolozzi, Mª M., “Granadilla, un conjunto urbano en un medio rural”, Norba, Revista de Arte, Geografía e Historia, nª 1, 1980, pp. 51-68, aquí pp. 54-55; Andrés Ordax, S., Monumentos artísticos de Extremadura, Editora Regional, Mérida, 1986, p. 259.

[43] Véase nota 12.

[44] Valdés Fernández, F., En torno al Badajoz islámico: trabajos sueltos de arqueología andalusí, Departamento de Publicaciones, Diputación de Badajoz, 2001.

[45] Díaz Esteban, F. (coord.), Badajoz, mil años de libros: exposición bibliográfica, Alborayque Libros, Badajoz, 2014; y, ya citado, las actas del congreso Bataliús III: Zozaya, J. y Kurtz, G. S., Bataliús III…

[46] Gilotte, S. y Cáceres, Y. (coords.), Al-Balat: vida y guerra en la frontera de al-Andalus (Romangordo, Cáceres) [Museo de Cáceres, julio-septiembre 2017], Junta de Extremadura, Diputación de Cáceres, 2017.

[47] El llamado arte mudéjar es cuestionado en su término y concepto desde hace años, véase: Ruiz Souza, J. C., “Los estilos nacionales y sus discursos identitarios: el denominado estilo mudéjar”, en La Historia del Arte en España: devenir, discursos y propuestas / Molina Martín, Á. (coord.), 2016, pp. 197-216.

[48] Mogollón Cano-Cortés, M. P., “Los alarifes moriscos y las realizaciones mudéjares en la villa de Hornachos”, en Mudéjares y moriscos, cambios sociales y culturales: Actas Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, 2004, pp. 243-254

[49] Ruta del Mudéjar-Dip. de Badajoz (http://www.dip-badajoz.es/ficheros/turismo/ruta_del_mudejar.pdf).

[50] A pesar las dudas que existen sobre algunos nombres de calles y su relación con áreas de asentamiento mudéjar o morisco, algunos ejemplos documentados históricamente y otros actuales podemos reconocerlos en Cáceres (Moros, actual General Margallo), Jerez de los C. (Morería), Llerena (Morería), Medellín (Morería, en torno a Santa Cecilia), Mérida (Morería), Valencia de Alcántara (Mezquita), etc.

[51] Rebollo Bote, J., Op. Cit. “Morerías de Extremadura…”, 2015, pp. 464 y ss.

[52] Alba Casado, M., Op. Cit., “Evidencias arqueológicas…”, 2008, pp. 143-155.

[53] Documental “El amor de la patria: Los moriscos de Hornachos y la república de Salé” (2012), producido por la Asociación Cultural Mórrimer.

[54] No se llevaría a cabo de igual forma, por ejemplo, en jurisdicciones señoriales que en las de realengo, más cumplidoras de los mandamientos regios estas últimas. Está documentado el encerramiento de los judíos de Plasencia tras la orden de 1412, que perduraría pocos años. En un caso excepcional, las minorías de Cáceres fueron conminadas a vivir en barrios separados en 1478. Dos años después, en 1480, otro mandato real extendió las segregaciones a todo el reino, pero el estrecho lapso hasta el edicto de expulsión de los judíos de 1492 no daría tiempo a hacerlo efectivo en muchos lugares extremeños.

[55] Martín Manuel, M., La invención de la tradición judía, Discurso de ingreso en el Centro de Estudios Bejaranos, CEB, Béjar, 2010.

[56] Íbidem.

[57] Martín Manuel, M., Op. Cit., Judíos y cristianos nuevos…, 2008, p. 345 y ss.

[58] Íbidem, p. 371.

[59] Íbidem, p. 346 y ss.

[60] Balesteros, C., y Oliveira, J. de, La Sinagoga de Valencia de Alcántara. Ed. Ayuntamiento de Valencia de Alcántara, 2ª Edición, Valencia de Alcántara, 2003.

[61] Martín Manuel, M., Op. Cit., Historia de los judíos de Plasencia…, 2009.

Dic 262018
 

Antonio Cantero Muñoz.

INTRODUCCIÓN

Este trabajo comprende la historia de la Cofradía de Jesús Nazareno de Trujillo, desde 1820 hasta 1848, etapa de indudable relevancia tras su reconstitución, después de un periodo bastante difícil, que abarca desde la última década del siglo XVIII[1] a la Guerra de la Independencia. Es preciso abordarlo con rigor y cierto desarrollo, pues aunque existe una rica y valiosa documentación[2], solo ha sido utilizada sin realizar un estudio en profundidad por José Antonio Ramos Rubio[3], incurriendo a veces en errores. Tengo que agradecer a Arturo Vicente Pérez, la ayuda informática que me ha prestado para la realización de este trabajo.

LA COFRADÍA DEL NAZARENO EN 1820

La Guerra de la Independencia supuso un duro quebranto, en todos los órdenes de la vida de nuestro país, cosa que también ocurrió en Trujillo, sufriendo consecuencias negativas en su rico patrimonio artístico[4], con importantes efectos que afectaron a todas cofradías en general[5]. Con respecto a la del Nazareno, dejó de existir durante ese periodo bélico[6], como también nos hace saber el Libro de Cuentas de la cofradía, que comienza en 1819 a aportar datos relativos a su estado[7]:

Mediante qe esta Cofradía padeció unas más qe otras, y tocándole a esta su total ruina causada pr la Guerra de la independencia, qe no le quedó ni Yglesia más qe las paredes, ni Efigies más qe halgunos restos de barias partes, ni tampoco libros, archibo, ni cosa halguna. Fue tal la actibidad de los hermanos qe aporfia trataron de bolber a ordenar y auilitar lo posible, ayudados de los muchos debotos qe sin igual hay en este Pueblo qe todos anelan, y han anelado desprenderse de sus intereses con el mayor esplendor en obsequio de N. P. J. N“.

La iglesia de San Lorenzo

Desde mediados del siglo XVII era donde recibía culto Nuestro Padre Jesús[8], pero del tenor literal del texto anterior, refleja que se encontraba en muy mal estado, lo que impediría la normal celebración de cultos religiosos con decoro. Se puso todo el empeño en proceder a su restauración: se arreglaron los techos, paredes, suelo, puertas, bóveda. Así entre 1819 y 1820, se apuntan muchos gastos por estos conceptos, siendo más en las cuentas de los años siguientes, que por espacio omitimos reseñando algunos ejemplos[9]. La importante inversión económica que se efectuó, permitió que tras varios años, se encontrara en buen estado y reedificada[10], como refleja la descripción que realizó Felipe Fernández en 1827, cuando dejó de ser mayordomo[11]:

Primeramente la Yglesia faldegada, suelo nuevo, pintada la Capilla Mayor, cepo, pila de agua uendita, púlpito, altar mayor, y dos coraterales con sus aras, lienzos y manteles, lámpara de oja de lata nueba, dos atriles, cortinas al Señor, y cuatro más en los coraterales, vidriera con reja de alambre, un esquilón puesto, y los tejados vien reparados, puerta falsa, Sachristia y cocinilla, cuarto del púlpito, todo aseado y corriente con más los efectos siguientes: todo esto a fin de mil ochocientos veinte y siete.”

Debemos de plantearnos si la crisis que sufre la Cofradía de la Caridad a comienzos del siglo XIX[12], suponía que pasaba el templo a ser propiedad del Nazareno, por continuar recibiendo culto allí. En apoyo de esta tesis, está el primer inventario que aparece en el libro de cuentas de 1820, donde se incluye como propia la de San Lorenzo[13].

Entiendo que esta idea no es correcta, pues la ermita era aneja a la Iglesia de Santiago[14], por tanto dependía de ella. Así en las cuentas de 1822-1823 se abonó 10 reales por los derechos de la parroquia de Santiago. En otro caso, sería de aplicación lo dispuesto en el Decreto de 1 de octubre de 1820, que además de suprimir todos los hospitales, destinaba sus bienes al crédito público[15], en su artículo 30 establecía que “los Ordinarios eclesiásticos podrán, con la aprobación del Gobierno, habilitar interinamente, y hasta la nueva división de parroquias, las iglesias que resulten vacantes y se juzguen precisas para la cura de almas”. Entiendo que conforme a esta norma, también daba lugar a la que continuara dependiendo de la de Santiago, sin pertenecer a la Cofradía del Nazareno como propiedad, aunque así se refleje en el inventario mencionado. Este hecho determinará que en los estatutos de 1846, se establecía que el párroco de Santiago fuera el patrono de la hermandad, continuando en años posteriores esa relación de dependencia[16].

La imagen de Jesús Nazareno y otras que recibían culto en San Lorenzo

En el inventario de 10 de septiembre de 1820 que aparece en el libro de Cuentas[17], solo se refleja “una imagen de Jesús Nazareno y otra del Señor de las Espinas”. Los primeros gastos se centraron en ellas, en los años sucesivos se fueron incorporando otras efigies, teniendo todas el denominador de ser de candelero, constando que la titular iba acompañado del Cirineo:

Cuentas 1819-1820: los pagos se centraron en el Nazareno, Cirineo y Ecce Homo[18]. Cuentas 1821-1822: Se comienza a recuperar las del Señor del Huerto, Columna, San Juan y la Magdalena[19]. Cuentas 1822-1823 se destinaron 32 reales para encarnar las manos del Nazareno; 2 reales por colocar a la Soledad. Cuentas 1824-1825: cien naranjas para el Huerto que recibió de Bartolomé Rodríguez[20]. Cuentas 1826-1827: se compraron ornamentos para las sagradas imágenes[21]. Cuentas 1827-1828, se realizó un importante desembolso derivado de la adquisición de una nueva túnica para el titular de la cofradía[22].

Actos de culto, organización y actividades asistenciales de la Cofradía del Nazareno

En el libro de cuentas aparecen pagos por estos conceptos, pero es muy ilustrativa la junta general que tuvo lugar el 26 de septiembre de 1827[23]. Comenzó con el recordatorio de carecer de estatutos, por ser recogidos en su día por el administrador de la Caja de Consolidación, la referida reunión refleja los cultos anuales, actividades asistenciales a los cofrades y a los pobres, organización interna de la cofradía. Destaca la procesión del Miércoles Santo, además de los siente sermones que se predicaban en Cuaresma, que eran los mismos que venían en los antiguos estatutos:

El catorce del mismo setiembre la fiesta de Misa Cantada con diáconos y sermón y asisten los oficiales zesantes y luego entregan los oficios a los elegidos. Todos los años, siete misas de Tabla aplicadas por hermanos vivos y difuntos y bien hechores. La fiesta del catorce se aplica por la paz y concordia de nuestros Reyes y Príncipes Cristianos. Yten el hermano de luz o hermana debe decirse a cada hermano de luz o hermana de luz difuntos cuarenta y nuebe misas rezadas y una cantada de réquiem. Yten tiene obligación esta cofradía a los hermanos y hermandas mandarlas decir cinco misas y a los ocho qe lleban a N.P.J.N por concordia qe se hizo con la cofradía de la Soledad, se les a de mandar decir ocho misas con la obligación de llebar al Sr del Sto Sepulcro el Viernes Sto en la procesión, y los hermanos de luz de dicha cofradía an de acompañar el Miércoles Sto y los hermanos de N. P. J. A la Soledad el Viernes Sto. Yten tiene obligación esta cofradía de enterrar dos pobres cada año y mandarles decir dos misas.

Ay qe asistir con las insignias a todas las procesiones Generales y entierros de pobres hermanos. Yten Ay qe asistir a los hermanos de luz con el terno y dos velas, y a los hermanos de paso medio terno y dos velas y a los pobres con dos hachas. Si muriese algun pobre o pariente en casa o a la puerta de los hermanos de luz se le asistirá con medio terno. Yten asistirá pa dar S.M. el terno entero pa todos los hermanos y a las familias medio terno. Yten todo hermano que enviude no tendrá nada la segunda mujer no pagando media entrada dos libras de cera.

Gestión económica de la Cofradía del Nazareno

En primer lugar, los derivados del rendimiento de censos o bienes de su propiedad, aunque podría parecer que no era posible que existieran en 1820, sobre todo si tenemos en cuenta la Desamortización de Godoy[24], que a partir de 1798 afectó tan negativamente a cofradías y hermandades. Sin embargo, en Trujillo en la última década del siglo XVIII, los bienes de las cofradías no se vendieron pues fueron secuestrados[25], más tarde entregados a la Sociedad Económica de Amigos del País, que a partir de 1805 tras pleito entablado por las cofradías resuelto a su favor, recuperaron bienes, escrituras y alhajas que no habían sido enajenados[26]. Por lo expuesto, el libro de cuentas nos hace saber que disfrutaba de los bienes inmuebles y varios censos[27], por algunos de los cuales no se cobrara lo que correspondía.

Una parte importante del dinero se obtenía con los muchos donativos que se percibían, de personas de distintos niveles sociales y por ello de distinta cuantía, estando muy presentes las clases privilegiadas de la localidad, especialmente la nobleza: eran habituales los donativos anuales del conde de Quintanilla, marqués de la Conquista, o marqués de la Liseda.

Además se recibían limosnas por otros conceptos, que por cuestión de espacio nos limitamos a mencionar: en los siete sermones que se predicaban en Cuaresma; lo que donaba quien portaba al Nazareno cuando se trasladaba a otro templo; lo obtenido en San Martín cuando era llevado allí; lo que recogía la cofradía en las Huertas de Ánimas; donativos del clero regular; por corridas de toros[28]; las cuotas de entrada de los cofrades; comida y dulces que después se vendían.

Tengo que hacer especial mención a lo obtenido por representación de comedias, recordando que don Juan Tena Fernández señala la existencia de la Casa de Comedias, donde la Cofradía de la Caridad obtenía recursos económicos[29]. Sin embargo, en esta época la del Nazareno ocupó su lugar, así como del beneficio económico por las representaciones que allí tenían lugar, como consta en las cuentas dadas en 1820 “Yd lo es de la 1ª Comedia doscientos setenta y seis rs. Yd trescientos veinte y uno de la 2ª Comedia”. La cofradía invertía dinero para que fuera mayor la asistencia: “Yd lo es treinta rs qe di al Sargto Pino pª la tropa que fue a la Comedia”. Otro cargo fueron “cinco rs qe di a Manuel Valiente pr quitar dos cortinas de la Casa de las Comedias”.

Estado de la Cofradía de Jesús Nazareno de Trujillo en 1827

Hemos reflejado el gran esfuerzo realizado, para recuperar la Iglesia de San Lorenzo, restaurar las imágenes, restaurar o adquirir nuevos ornamentos, así como su reorganización interna. Después de varios años, este trabajo se ve reflejado en el inventario de bienes realizado por Felipe Fernández, que fue realizado a finales de 1827[30]:

Primeramente la Yglesia faldegada, suelo nuevo, pintada la Capilla Mayor, cepo, pila de agua uendita, púlpito, altar mayor, y dos coraterales con sus aras, lienzos y manteles, lámpara de oja de lata nueba, dos atriles, cortinas al Señor, y cuatro más en los coraterales, vidriera con reja de alambre, un esquilón puesto, y los tejados vien reparados, puerta falsa, Sachristia y cocinilla, cuarto del púlpito, todo aseado y corriente con más los efectos siguientes: todo esto a fin de mil ochocienots veinte y siete. Una Efigie de N.P.J .N. Una del Sr de la Caña. Y una del Sr del Huerto. Y una del Sr Sn Juan.

LA COFRADÍA DEL NAZARENO EN LA DÉCADA DE LOS AÑOS CUARENTA SIGLO XIX

El marco temporal que comenzó a partir del año 1835, se iba a caracterizar por la adopción de medidas legales de carácter desvinculador, como la gran desamortización eclesiástica entre 1835 y 1843. Así la Ley de 29 de julio de 1837, establecía en sus artículos 2º y 3º, que eran bienes nacionales enajenables casi todos los del clero secular y cofradías, y el 6º que el producto o renta de los mismos se destinaran a sufragar los gastos del culto y clero. Con la llegada al poder de los moderados, su vigencia fue suspendida, pero cuando Espartero se hizo cargo del gobierno, se restableció conforme al Real Decreto 14 agosto 1841 y Ley 2 septiembre de 1841.

Existe un documento del Ayuntamiento de Trujillo de 1841, que refleja el interés mostrado por la Administración en conocer los bienes de las cofradías, para proceder a su desamortización[31]. Contiene inventarios de bienes inmuebles y rentas pertenecientes a parroquias, cofradías, Cabildo de Beneficiados, así como censos de las mismas. Sobre el Nazareno, indica que disfruta de “una hermita en la qe se benera la efigie de esta cofradía al sitio del mercadillo de esta ciudad, compuesta de una nabe, sacristía, cuarto llamado del púlpito y un corral pequeño. Un Huerto en el Arrabal de Huertas de Animas, con un olibo de labor de cabida de 1 cuartilla, la lleva en arredamto Franco Muñoz”.

La antigua Iglesia de San Lorenzo, que durante el siglo XIX es conocida como Ermita de Jesús, ya hemos afirmado antes no era propiedad de la cofradía. Lo cual queda acreditado con el proceso desamortizador que siguió en estos años, pues la cofradía perdió el referido huerto[32], cosa que no ocurrió con el templo por ser anejo a la Iglesia de Santiago, que continuó destinado al culto.       La perdida del huerto aparece en la junta general celebrada el 24 de enero de 1847, al expresar que sus únicos recursos provenían solo de limosnas[33]: “costeándose las funciones y sermones de esta cofradía con las limosnas de los fieles por carecer de otros medios”.

Tras la caída de Espartero y la llegada al poder del general Narváez en 1843, las relaciones con la Iglesia se van normalizando, siendo unos años en los que las manifestaciones de religiosidad popular se recuperan un poco. Hemos de tener presente, que la del Nazareno fue la que sufrió menos quebranto de las tres penitenciales que existían en Trujillo, pues la Vera Cruz tenía su sede en el convento de San Francisco, la Soledad en el dominico de la Encarnación, cuyos templos en 1836 quedaron cerrados al culto. Por ello tras la desamortización del cenobio de los hijos de Santo Domingo de Guzmán, se trasladó la cofradía de la Soledad a la Ermita de Jesús[34]. Por tanto carece de fundamento, la afirmación que hace Ramos Rubio que las cofradías de la Soledad y el Nazareno, fueron extinguidas con motivo de la Desamortización[35].

Estatutos de la Cofradía de Jesús Nazareno de 1846 y su reglamento

El Libro de Cuentas de 1820-1916, refleja que tras la Guerra de la Independencia, se quedó sin libros ni archivo[36]. Pero eso no fue lo que ocurrió, pues en en 1792 sus primeros estatutos, aprobados en 1616 por el obispo de Plasencia, se remitieron a la Real Audiencia de Extremadura, posteriormente al Consejo de Castilla, al objeto de comprobar si procedía su autorización por la autoridad civil, conforme a la normativa dictada por el Conde de Aranda[37]. Se acordó redactar unos nuevos, fechados el 1 de noviembre de 1845[38], a instancia de don Manuel Lebrón, exclaustrado de la Orden de San Agustín, cura ecónomo de Santiago y por ello patrono de la cofradía. Esta normativa para ser modificada, era preciso dar conocimiento al patrón o superior eclesiástico, siendo aprobados el 10 de marzo de 1846 por el obispo don Cipriano Valera.

Funciones religiosas

El art. 1º señala que su fin era promover el culto a Jesús Nazareno, pero condicionado a la situación económica de la cofradía. Los actos de cultos más relevantes eran: misereres que se cantaban todos los miércoles de Cuaresma, Sermones de Pasión que se predicaban esos días (art. 2)[39]; procesión del Miércoles Santo con Sermón de Pasión (art. 3); misa cantada solemne el 14 de septiembre, festividad de la Exaltación de la Santa Cruz[40], aplicada “por la paz y concordia de nuestros Reyes y demás Príncipes Cristianos, por la exaltación de la Santa Fe Católica, y demás fines piadosos” (art. 8).

Funciones asistenciales

Eran muy importantes, pues estamos en un momento histórico en el que el Estado no se hacía cargo de las mismas, actuando las cofradías como mutuas de protección social en el tema de entierros. Así el art. 11º establecía que asistiera la cofradía a los entierros de los cofrades[41]. El art. 12º regulaba su presencia en caso de muerte de algún pobre[42], los hermanos de paso[43], viuda[44]

Los artículos 15 al 18 fijaba las misas a celebrar por los cofrades, con una clara distinción entre hermanos de luz y de paso, oficiando más misas por los primeros, pues los de paso posiblemente serían gente de condición humilde, que se hacen cargo del porteo de imágenes. También por los hermanos de la Soledad en virtud de la concordia de la que ahora hablaremos[45].

Organización de la Cofradía

Elección de los cargos

Según el art. 32, venían regulados en el reglamento, que disponía que todos los años el 14 de septiembre al finalizar la misa, se procedería en la sacristía a la elección por los cofrades de los siguientes: alcalde, diputado mayor y menor, secretario, mayordomo de iglesia, mayordomo de arca. El acto era presidido por el patrono o por quien este nombrase, entregando los cofrades de luz el nombre y oficio que le quisieran dar, siendo elegido el que más votos tuviera y en caso de empate, la suerte era la que resolvía la situación. Esta elección debía ser aprobada por el patrono. Verificado, se procedía a leer en voz alta su nombre, dando lectura a constituciones y reglamento.

El Alcalde

Convocaba las juntas de la cofradía, presidía y la representaba en los actos, debiendo ser obedecido por todos los cofrades, no solo en los actos de culto. Tenía facultades de policía, pudiendo acordar la expulsión o poner multas[46], siendo el encargado que se guardará el debido respeto en la Iglesia de San Lorenzo[47]. En razón de la concordia con la cofradía de la Soledad, le correspondía junto con su alcalde, nombrar los hermanos de paso para las procesiones de Semana Santa. También, las obras y reparos de la fábrica de la iglesia, ropas y utensilios que fueran necesarios, lo que refleja un uso común de ambas hermandades, como veremos en el punto 6º de la suscrita con fecha 27 de noviembre de 1844.

En lo que respecta a su cese, solo el patrono podría suspenderlo en su oficio, pero con conocimiento del superior eclesiástico. Asimismo, podía ser privado o suspendido, en los siguientes supuestos: si nunca o rara vez asistía a las juntas, fiestas, entierros y demás actos de la cofradía; por injuriar con palabras afrentosas a los hermanos; cuando no cuidará de la observancia de las constituciones y reglamento; ocultar limosnas o bienes; cuando imponga penas sin deber.

Los diputados

Sustituyen al alcalde cuando este ausente,o enfermo impedido por causa legítima, llevando el estandarte en los actos de la cofradía. Ayudaban al alcalde durante la Semana Santa, para que los actos de culto tuvieran mayor lucimiento, en la procesión iban delante de quienes llevasen la Verónica.

El Secretario

Cuidar del archivo y documentación de la cofradía[48]. Hacer inventario de libros y cualquier documentación que exista[49]. Leer y advertir a los cofrades de luz sus obligaciones. Entregar copia del reglamento a los oficiales que lo pidan, avisar de los actos de culto. Llevar en regla la documentación, asistiendo a las juntas. Iba delante del Señor del Huerto en la procesión del Miércoles Santo.

Mayordomo del arca[50]

Guardar con cuidado los bienes, limosnas e intereses de la cofradía, para sufragar los gastos de culto. Llevar inventario de lo que reciba al comenzar su cargo, con los siguientes libros: uno donde consten las limosnas que reciba con expresión del donante; otro donde refleje el dinero entregado para destino al culto y gastos de la iglesia, expresando quien los recibe, su finalidad y fecha de entrega.

Mayordomo de Iglesia

Hacerse cargo, guardar y cuidar con esmero los ornamentos, ropas, cera y efectos destinados al culto, debiendo cuidar de su aseo y buen aspecto de las imágenes[51]. Realizar dos inventarios de los bienes que se le entregasen, uno se guardaba en el archivo, otro lo conservaba hasta su entrega al sucesor. Cuidaba de llevar un control de la cera que gastaba y disponía la cofradía.

El Santero

Cuidaba materialmente de la Iglesia de San Lorenzo, de su buen estado, así como de tener todo preparado para los actos de culto[52].

Los cofrades

El art. 23 se refería a los hermanos de luz, pagando de entrada dos libras de cera y 88 reales en un año, anotando su entrada en un libro que se llevaba a tal fin, con su edad, fecha de entrada, si pagó todo lo antes indicado, y el consentimiento del patrono.

Los hermanos de paso, pagaban una libra de cera y once reales en el término de un año, anotando en un libro distinto del anterior, con las mismas indicaciones. Para su admisión, era preciso el consentimiento no solo del patrono, sino también de los hermanos de luz.

Cuando algún hermano incurriese en conducta indecorosa, sería reprendido por el alcalde, la primera vez a solas, luego con testigos, pudiendo acordar su expulsión, con intervención del superior eclesiástico.

Según el art. 5, tenían obligación los cofrades que desempeñen oficio de la hermandad, de reunirse el Domingo de Ramos por la mañana en la sacristía de San Lorenzo, nombrar entre ellos dos que en comisión se pasaban “a las casas de las Autoridades Eclesiástica y Cibil, a pedirles licencia para hacer la Procesión, y en seguida pasen también a la casa del Patrono y cura de la Yglesia de Nro Padre Jesús (que es el Sor Cura de la Parroquia de Santiago) a manifestarle lo acordado por dichas Autoridades, y la hora de la Procesión. Estos mismos conbidaran a el Clero, Autoridades y Corporaciones que en la Ciudad hubiere”.

El art. 6º, que tenían obligación todos los cofrades de ayudar en Semana Santa a los oficiales, en disponer y preparar todos los utensilios y demás cosas que hayan de servir para el culto en las fiestas y procesiones, pero obedeciendo siempre y respetando las disposiciones de los oficiales, para que no haya altercado ni discordias.

El art. 7º establecía que debían respetar y obedecer las disposiciones y preceptos del alcalde de la Soledad, como también las Concordias que las dos cofradías tuvieren hechas o en adelante hicieren.

El art. 21º refleja cuales eran las juntas generales obligatorias: 14 de septiembre para elección de oficiales; 14 octubre, era cuando el mayordomo daba las cuentas generales; el Domingo de Ramos; por último, la que se debía tener el primer día de Pascua de Resurrección. Conforme al art. 22º, además de las indicadas, habría junta general cuando “hayan de tratarse y acordarse cosas de consideración y grauedad, y deben tenerse en la Sacristía de la Yglesia de Nro Padre Jesús”.

Relación de la Cofradía del Nazareno con otras cofradías: agregación de la Cofradía de la Piedad y Concordia con la Cofradía de la Soledad.

El libro de actas nos hace saber importantes datos de gran relevancia, para conocer su devenir histórico en el corto periodo de cuatro años. Se refleja un cierto estado de decaimiento del movimiento cofrade de Trujillo, dando pie a que las hermandades se fusionen o concierten acuerdos, para celebrar los cultos con dignidad. Asimismo, un comportamiento que dejaba mucho que desear por parte de algunos cofrades, por exceso en la ingerir bebidas alcohólicas.

Aportamos la Concordia que por ahora es la primera que hemos localizado, de 27 de noviembre de 1844, entre la del Nazareno representado por Antonio Vivar, con la Soledad en cuyo nombre participó Vicente Retamosa[53], cuyos extremos son los siguientes:

1ª Que como la Cofradía de N. S de la Soledad se halla reunida con la de N. P Jesús, por hauerse extinguido el Combento de N. Sra de la Encarnación, donde se hallaba fundada seguirán por la tanto dichas cofradías unidas sin dejar de obseruar las instituciones particulares de cada una y obedecer en todo y por todo las Bulas Pontificias que tengan.

2ª Que todos los hermanos de ambas cofradías obedecerán y respetarán las disposiciones de los dos Alcaldes, tanto en las Procesiones como en las Festiuidades que celebren, so pena de no hacerlo serán multados con dos o tres libras de cera, según la grauedad, o circunstancias de la falta.

3ª Que siendo la embriaguez un mal que ofende la moral pública, y la que desacredita a la misma persona a quien aflije, procuraran por lo tanto los Alcaldes no admitir por hermanos a los que tal bicio tengan, despidiendo de su seno, a los que incurriesen en tal nota, cuya despedida quedará certificada en los Libros de entradas que tenga cada Cofradía, por medio de un acuerdo el cual se pondrá en conocimto de la autoridad eclesiástica, que exista en esa Ciudad. Que ningún cofrade podrá introducirse a desempeñar ni calificar obligaciones que no tenga consignadas por mandato de sus respectivos alcaldes.

4ª Que ningún cofrade podrá introducirse a desempeñar ni calificar obligaciones que no tenga consignadas por mandato de sus respectivos Alcaldes.

5º Que en las elecciones que se uerifique ya en la renouacion de empleos para el seruicio de las Cofradías todos los años, y ya por muerte o largas ausencias de algunos de los cofrades se ponga en conocimiento de la autoridad eclesiástica que exista en esta Ciudad para que se sirba aprouarlas si lo tiene a bien, o releguir los que antes hubiere nombrados, según los méritos y las circunstancias de estos.

6ª Que los alcaldes por si puedan mandar hacer no solo las obras que necesite la Capilla, sino también, comprar Bestiduras para las Ymagenes, y demás ornamentos que se necesiten, llevando cuenta circunstanciada de los gastos para presentarlas después.

Remitido el acuerdo a Plasencia, el 14 de diciembre de 1844 Mariano Villanueva, en calidad de provisor y vicario general por delegación de don Cipriano Valera, acordaba lo siguiente sobre este acuerdo, con la posibilidad de adoptar otras modificaciones sobre el mismo[54]:

Aprobación del artículo 1º y 2º y que “se obserue la costumbre en cuanto sea posible con respecto a las procesiones y festiuidades”. En cuando al tercero, hacer uso del mismo con carácter restrictivo y con la anuencia del obispo, “precediendo antes dos correcciones con los qe adolezcan del vicio abominable que se designa, primera secreta suave y en ocasión oportuna; segunda y ultima a presencia de cinco o más hermanos de la mayor distinción”. Aprobación del artículo 4º. Con respecto al 5º, que la aprobación de elecciones quede sujeta al visto bueno del obispado. También se aprobó el artículo 6º al disponer “que los alcaldes se asocien de dos o tres hermanos pª obrar lo qe marca el artículo sexto”.

Debo reseñar la junta extraordinaria de 29 de agosto de 1846[55]. Tenía por objeto hacer saber el patrono que ante la falta de cofrades, solicitó autorización al obispado para que pudiera invitar a cinco eclesiásticos y ocho seglares, “personas de conocida providad y piedad” para que formaran parte de la cofradía sin pagar nada, pues no había hermanos y era necesario su ingreso. En contestación, el 2 de septiembre desde Plasencia se aprobó esa invitación por don Juan Narciso Sánchez, en nombre del obispo don Cipriano Varela[56].

El 14 de septiembre de 1846, se nombró la primera junta de gobierno conforme a los estatutos[57]. La junta celebrada el 22 de noviembre de 1846 adopto otra decisión de cierta relevancia, relativo a llevar una insignia en el hábito de los cofrades[58]. Para llevarlo a la práctica, se comisionó a don Francisco Reglado, quien debería dar cuenta de ese cometido.

La celebrada el 7 de marzo de 1847 tiene cierta relevancia, pues concurren representantes de la cofradía de la Soledad: Vicente Retamosa, Blas Borreguero, Francisco García Fabian Mariscal y Francisco Serrano. Se habló de la concordia que hemos descrito y que de hecho seguía en vigor, entendiendo la del Nazareno que con la aprobación de sus estatutos la mantenía en vigor, en consideración de que “acercándose en el tiempo en que una y otra Cofradía hacen sus procesiones de Semana Santa, y que estas no pueden celebrarse con la solemnidad y fausto deuidos sin el ausilio y concurrencia mutua de ambas cofradías, pedía que se llevara a efecto la Concordia”. Se acordó que una comisión compuesta por miembros de ambas cofradías, examinase cuanto en la documentación de la Cofradía de la Soledad existía sobre esta cuestión, al objeto de solicitar aprobación del obispado para dar mayor valor jurídico a este acuerdo.

En la junta de 28 de marzo de 1847 se vuelve a plantear el tema de la concordia, teniendo presente que la Soledad aun no tenía por entonces los estatutos aprobados, se acordó sobre este particular lo siguiente de manera provisional:

1º Que a la procesión del Nazareno del Miércoles Santo, debía asistir la Soledad con sus insignias, estandarte, seis velas. De igual forma, procedería la del Nazareno a la del Viernes Santo.

2º Que a dichas procesiones era obligada la presencia de los hermanos de ambas cofradías y, los que fueren de paso de una y otra, cuando fueren elegidos para el desempeño de cualquier oficio que se le confiera, estaban obligados a su desempeño sin excusa ni pretexto alguno, debiendo obedecer los de la Soledad al alcalde del Nazareno el Miércoles Santo, y viceversa el Viernes.

3º Que la Cofradía de la Soledad, ha de dar doce túnicas para vestir doce niños, que acompañen al Nazareno y paso de la Oración en el Huerto en la procesión del Miércoles Santo. Este acuerdo derivaba que no las tenía la del Nazareno, que por contra se obligaba a dar a la Soledad la imagen o imágenes que necesite para la procesión del Viernes Santo.

4º Que debiendo asistir los hermanos de una y otra cofradía, a los actos religiosos que en la Semana Santa se celebran, organizados por una o por otra, siendo uno de ellos los sermones el de las Siete Palabras, Descendimiento y Soledad, que se predicaba en la tarde del Viernes Santo en la Iglesia de San Francisco, se debían colocar en la nave mayor los bancos necesarios para los hermanos de luz de ambas cofradías.

En esta junta se refleja los pasos que salen, y el número e identidad de las personas que los lleven: estandarte Señor del Huerto ocho hermanos; Verónica, seis hermanos; Señor de la Columna, seis hermanos; Señor de las Espinas, cuatro hermanos; Jesús Nazareno, ocho hermanos; Magdalena, cuatro hermanos; San Juan, cuatro hermanos; Soledad, cuatro sacristanes con sobrepelliz.

En la junta de 5 de diciembre de 1847, se dio cuenta de petición formulada por Fernando Rubio y Juan Pedro Giménez, para que la Piedad quedará agregada a la del Nazareno[59].

La junta general de 16 de enero de 1848, dio noticia de un memorial de la Cofradía de la Soledad, dando cuenta que habían sido aprobados sus estatutos, remitiendo copia de los mismos. Además, que teniendo en cuenta la concordia que existía entre ambas, se comisionó a Lucas Gomero, Gregorio Ildefonso Cidoncha, para que don Francisco Ayala como alcalde de la Soledad, procedieran a concretar los auxilios mutuos derivados de la concordia. A tal fin, se acordó remitir a la Soledad copia de los estatutos.

De igual forma, se dio cuenta de un Decreto del obispado de 7 de enero de 1848, que acordaba la agregación de la Cofradía de la Piedad a la del Nazareno. Como consecuencia, se acordó que al fallecimiento de cualquier hermano del Nazareno o de la Piedad, debían asistir todos los hermanos de una y otra cofradía.

En la junta general de 5 de febrero de 1848 se reflejó la concordia entre ambas hermandades[60], asistiendo por el Nazareno, don Lucas Moreno, alcalde; don Gregorio Ildefonso Cidoncha, vicario eclesiástico, don Antonio de la Cruz vocales del Nazareno. Don Vicente Retamosa, don Francisco Solano de Ayala, y don Sebastián Mansilla, de la Cofradía de la Soledad, en virtud de comisión conferida por ambas cofradías, “para organizar la concordia que deue existir entre las dos Corporaciones, en la misma vía y forma que lo han sido de tiempo inmemorial hasta esta parte, a pesar de las guerras y demás vicisitudes que por desgracia ha afligido al pueblo español, han creído según la tradición y otras noticias conciliar los intereses de ambas cofradías, en los términos siguientes:

Que el Domingo de Ramos y hora de las tres de su tarde, se han de reunir en la Sacristía de la Yglesia de Nuestro Padre Jesús todos los hermanos de luz y de paso de ambas Cofradías, para disponer el orden que se han de celebrar todos los años en la Semana Santa, presidiendo esta junta mancomunadamente los dos Alcaldes. Cuando se hace de modo coparticipativo en vistas de un fin único.

Que a la procesión que hace el Miércoles Santo la Cofradía de Nuestro Padre Jesús, asistirá con sus insignias, estandartes y doce belas la de Nuestra Señora de la Soledad; asistiendo con las suias, estandarte e igual número de belas la de Nuestro Padre Jesús a la procesión que en el Viernes Santo hace la de la Soledad.

3º Que a las dichas procesiones hayan de asistir los hermanos de ambas cofradías, y los que fueren de paso, ya de una ya de otra, y fueren elegidos para el desempeño de cualquier oficio que se les cofieran, ejecutaran sin excusa ni pretexto alguno, debiendo obedecer los de la Soledad al Alcalde de la de Jesús, o a quien haga sus veces en la procesión del Miércoles Santo, y los de esta al de la Soledad en igual forma en la del Viernes.

4º Que la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad ha de dar doce túnicas para vestir doce niños que acompañen a Nuestro Padre Jesús, y paso de la Oración del Huerto, en la procesión del Miércoles Santo, y la de este lo hara de las Ymagenes y demás que necesite la de Nuestra Sra de la Soledad.

5º Una y otra Cofradía asistirán con sus insignias y estandartes a los oficios del Jueves Santo, que se celebran en la Yglesia de San Francisco, en razón de hallarse en aquel día las Ymágenes de ambas en citada Yglesia, siendo de cuenta de los dos Alcaldes que por los Secretarios se nombren los hermanos que han de hacer la vela al Santísimo Sacramento.

6º Concluido que sea el Sermón de Pasión que el Jueves Santo por la noche costea la Cofradía de Nuestro Padre Jesús, será obligación de ambas Cofradías, la traslación de las Ymagenes a la Capilla de Nuestro Padre Jesús, con todo el decoro deuido, con el fin de que la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad tenga suficiente tiempo para preparar las festiuidades que al día siguiente han de celebrar.

7º Tienen obligación ambas cofradías de asistirse incondicionalmente con sus insignias y estandartes a las festiuidades que por Constituciones les están encargadas hacer.

8º Si ocurriera hacer alguna otra función por deseo de otra se asistirán obligatoriamente en los mismos términos.

Funerales de los hermanos

9º Cuando falleciere algún hermano de luz de las cofradías de Nuestro Padre Jesús y de Nuestra Sra de la Soledad, asistirán a su entierro y funerales las insignias y estandartes de ambas cofradías, con seis hachas y dos belas cada una, y su fuese hermano de paso, se le asistirá con las mismas insignias y cuatro hachas; y si falleciere alguna persona o pariente en la casa de algún hermano de luz de dichas cofradías, asistirán a su entierro y funeral las mismas insignias, estandartes y cuatro hachaas (art. 11, 12, y 13 de las Constituciones de Nuestro Padre Jesús, y 13 de la Soledad).

10º Que la caja tahud que tiene la Cofradía de Nuestro Padre Jesús para el uso de los hermanos que fallece; esa estensibo su uso para el mismo fin de los que fallezcan de la Cofradía de Nra. Sra de la Soledad.

11º Habiendo costeado D. Francisco Ayala, hermano mayor de la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad, una caja con el fin de ponerla al uso de los parbulos que fallezcan siendo hijos de la Cofradía de que es hermano mayor, siendo sus deseos el que se estrechen y aromizen las Cofradías de que es obgeto esta Concordia, tiene una satisfacción el que dicha caja sea extensiuo su hijos de los hermanos de la de Nuestro Padre Jesús, en la misma forma con que se hace para los hijos de los hermanos de Nuestra Señora de la Soledad, pasando con la deuida anticipación auiso a dicho hermano mayor.

12º Que para que cada Cofradía pueda cumplir con las anteriores obligaciones, se pasarán respectivamente nota de los que son hermanos tanto de luz como de paso, como, asimismo los que de aquí en adelante se admitiesen para lo cual los respectivos Secretarios anotaran en un cuaderno que al efecto han de lleuar.

José Antonio Ramos Rubio, en su libro titulado El Procesionario de Trujillo, señala que en virtud de la Concordia mencionada, el 5 de febrero de 1848 se unen las cofradías del Nazareno y Soledad, siendo esta apreciación errónea, lo cual ha tenido cierta transcendencia[61]. Concordia significa instrumento jurídico, autorizado en debida forma, en el cual se contiene lo tratado y convenido entre las partes, en este caso son dos partes iguales. Así se refleja en el punto 1º cuando expresa que está “presidiendo esta junta mancomunadamente los dos Alcaldes. Cuando se hace de modo coparticipativo en vistas de un fin único”. Mancomún significa “de acuerdo dos o más personas, o en unión de ellas”, pero no unión de entidades distintas, es decir trabajar juntos para un fin. En el mismo libro de actas, se refleja que la Concordia es un acuerdo sin más entre hermandades sobre puntos concretos, en ningún caso de unión, como se vuelve a reflejar en el acta de 23 de abril de 1876[62]. La citada Concordia dejó de estar en vigor el 14 de noviembre de 1880, continuando cada cofradía su vida propia independiente, como consta en las juntas de ambas entidades correspondientes a los años siguientes.

Este error ha tenido su trascendencia, pues la Asociación Junta de Cofradías y Hermandades Penitenciales de Trujillo, en la controversia relativa al no reconocimiento del año 1616, como el de fundación de la actual Cofradía de Jesús Nazareno, entregó una documentación a quien la pidiera, en su folio 6 en el apartado de Hechos Probados, indica en su punto 1º que “La antigua cofradía de Jesús Nazareno se une a la cofradía de la Soledad el 15 de febrero de 1848”. Este error, también consta en la documentación histórica que fue presentada a la Junta de Extremadura, para que fuera declarada Fiesta de Interés Turístico Regional, como refleja el referido punto antes mencionado.

La Junta General celebrada el 16 de abril de 1848, Domingo de Ramos, fue también bastante relevante, fijando que la procesión comenzaría a las dieciséis horas cuarenta y cinco minutos, transcurriría señalando las calles por la que transcurría[63].

 

 

[1]     CANTERO MUÑOZ A.: La Semana Santa en Trujillo durante la Edad Moderna. Badajoz 2006. El Capítulo V El conflicto entre las ideas racionalistas de la Ilustración y las manifestaciones de religiosidad popular páginas 165-200. Intento realizar un estudio de las dificultades que sufrieron todas las cofradías trujillanas (no solo las penitenciales), por la entrada en vigor de una nueva normativa sobre cofradías y hermandades, impregnada de las ideas racionalistas, que eran muy críticas con las tradicionales manifestaciones de religiosidad popular.

[2]     Archivo Parroquial de Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916.

[3]     RAMOS RUIBO J.A.: Historia de la Semana Santa en Trujillo, Cáceres 1993 páginas 25-28. CILLÁN CILLÁN F y RAMOS RUBIO J.A. El Procesionario de Trujillo páginas 234-236

[4]     SÁNCHEZ RUBIO M.A., TESTÓN NUÑEZ, I., SÁNCHEZ RUBIO, R., ORELLANA-PIZARRO GONZÁLEZ J.L. : Trujillo y la Guerra de la Independencia. Un triste monumento de una ciudad desgastada. Badajoz 2008.

[5]     Me llama la atención la afirmación que hace José Antonio Ramos Rubio, cuando señala que en 1811 tiene lugar la fundación de la Cofradía de la Soledad (El Procesionario de Trujillo página 234). Esa cofradía nació en la segunda mitad del siglo XVIII, conforme consta en páginas 94 y ss de mi libro titulado La Semana Santa de Trujillo durante la Edad Moderna. Ramos Rubio no aporta documento que acredite tal fecha de fundación, sin tener en cuenta que el año 1811 fue un año muy difícil para Trujillo, además que el convento de la Encarnación, en cuyo templo recibía culto la Soledad, se encontraba en estado ruinoso, siendo usado por tropas británicas como cuartel, como indica Clodoaldo Naranjo Alonso en su libro Trujillo. Sus hijos y monumentos. Serradilla 1929, página 332. De igual forma Ramos Rubio afirma, que la Iglesia de San Lorenzo continuó abierta al culto, celebrando sus funciones religiosas, sin acreditar esa afirmación con documento alguno, quedando sin valor esa afirmación, con la lectura de la documentación aportada en esta comunicación.

[6]     Archivo Histórico Provincial Cáceres. Real Audiencia. La Cofradía de Jesús Nazareno con Manuel Flores sobre devolución de unos huertos:”Ocurrió la lamentable época de la Guerra de la Independencia la que motibo su desbanezer la Cofradía de Nro Padre Jesús hasta el año de mi ochocientos ueinte que uolvio el Nazareno o mas bien a ponerse en el estado que tenía antes”.

[7]     Aunque en el título del libro de cuentas se indica que su comienzo es 1826 al señalar “En el año de 1826 siendo mayordomo de arca el Sr Dn Felipe Manl Fernández dio principio este libro”, se especifica que los primeros datos son de 1819-1820: “Libro pª la Cofradía de N. P. J. N qe da principio con las noticias qe se han podido adquirir en el año de 1820, sirbe pª estracto de las Cuentas Cargos y Data, en los mismos términos qe se recogen las limosnas y su distribución en beneficio del culto del Sr y sufragios a qe alcancen las limosnas.

[8]     CANTERO MUÑOZ A: Ordenes religiosas y cofradías penitenciales durante la Edad Moderna. La fundación de la Cofradía de Jesús Nazareno en en el convento de la Merced de Trujillo. Colóquios Históricos de Extremadura 2006. La cofradía se fundó en el Convento de la Merced, pero se trasladó a los pocos años a la Iglesia de San Lorenzo.

[9]     Se corresponden al periodo de 1819-1820 los siguientes gastos: 16 arrobas de cal por 31 reales. Unas 3000 tejas pagadas a Diego Bernal por 240 reales. Madera que importo 164 reales que recibió Pedro Blazquez. 56 reales un carro de cal. 65 reales abonados a Luis el Portugués tapiando el arco y la portada. 24 reales a Felipe Pinto por 300 tejas, que se hizo cargo de su porteo como limosna. 30 reales de cal blanca para blanquear la iglesia. 10 reales de un tejuelo para su puerta. 8 reales de tres escarpias para la bóveda. 30 reales abonados a Ramón Vicioso por diez canalones. 39 reales a Juan Priego por 300 tejas. 326 reales a Pedro Bernabon por faldegar la Iglesia. 64 reales a Pedro Blazquez por varias maderas para las obras efectuadas. Ramón Rodríguez por cien canalones 250 reales. Pedro Carrasco por dos pares de puertas nuevas y componer las principales de la iglesia y otras algunas maderas 784 reales. Franco Serrano para pagar tres mil tejas en el tejar 240 rs. Una cerradura loba para la puerta de la Iglesia, dos cerrojos y diez y seis nudos codillos para los dos pares de puertas 116 reales. José Martín por coger las aguas de la bóveda de la iglesia 880 reales. Diego Bernal tres mil tejas 240 reales.

[10]   Archivo Parroquial de Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916. Estracto de las Cuentas de José Palacios del año 1819 al año 1820. Cuentas qe doy yo José Palacios Mayordomo de Yglesia y Comisionado pr la Cofradía de N. P. J. N pr asistencia del Mayordomo de Arca pa perciuir las limonsas de este año desde catorce de Setre de 1819 y cumplió entró tal de 1820. En la Ciudad de Truxillo en 10 días del mes de Noure del año de 1820, estando juntos los hermanos de N. P. J. N.ha reciuir las cuentas a nuestro hermano José Palacios mayordomo de Yglesia y Comisionado pr ausencia del mayordomo de arca qe ha aperciuido y la distribucion qe ha echo en redificar la Yglesia de la Caridad y N.P.J. donde esta fundada qe con su cargo y Data con reciuos qe acredita

[11]   Archivo Parroquial de Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916..

[12]   Ramos Rubio en El Procesionario indica que desapareció la Cofradía de la Caridad tras la destrucción de su hospital (página 234). Esa afirmación no es correcta. La Cofradía de la Caridad no desaparece con la Guerra de la Independencia. Son muchos las actas del Ayuntamiento de Trujillo que reflejan su existencia, al exigirles a sus mayordomos las cuentas. Así Archivo Municipal de Trujillo, Acta 29 septiembre 1820: “ Se dio cuenta del Meml de Antonio Ramos, y demás hermanos del Hospl de Caridad de esta ciudad, exponiento la imposibilidad de dar las cuentas de dicho Establecimto en el ínterin las presenta Dn Jose de Vega, de los años qe fue mayordomo, y se acuerda qe se estrecha a dicho Vega para qe presente referidas cuentas”. La de 4 mayo 1821: “ Di cuenta de un Memorial de Dn Cirilo Vega, apoderado de su Padre Dn Jose Vega, manifestándome aber incluido en las Cuentas del Hospl de Caridad una onza de oro anual qe se paga a los Mayordomo y se acuerda qe informe la Cofradía”. Acta de 26 marzo 1822: “La Comisión encargada de examinar las cuentas de Dn Jose de Uega, mayordomo qe fue del Hospital de Caridad en su informe manifiesta q después de un escrupuloso reconocimiento y detenido examen de las cuentas pertenecientes a los años de mil ochocientos trece hasta el de mil ochocientos diez y seis, aparece contra el Dn José un no se lo que pone liquido de seis mil novecientos quarenta y ocho rs.”. Acta de 21 abril 1823: “Respecto a la reclamacion q hace referencia la Junta Municipal de Beneficencia de esta ciudad, pidanse con urgencia pr medios de oficios dirigios a los Maymos de las Cofradías de la Caridad y Espiritu Santo a fin de qe en un breve terminº presente las cuentas de sus productos hasta fin del año”.

[13]   Archivo Parroquial de Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916: “Ynventario de las fincas y alajas qe tiene dicha cofradía: Primte la Yglesia abilitada. Un huerto con tres olivos grandes en las Huertas de Animas. Una imagen de Jesús Nazareno Otra del Señor de las Espinas”.

[14]   Archivo Histórico Municipal de Trujillo. Protocolos Notariales de Trujillo Juan Duran, Legajo 171: “estando la yglesia del hospital en que la Santa Caridad recoje y cura a los pobres, así forasteros como naturales de sus enfermedades, y da sepoltura en ella a los que mueren en él, sin auer podido ganar licencia para tener en dicha Yglesia sacramentos que les ministrar, mediante lo qual y lo tran distancia q della aya a la de Señor Santiago a quien es aneja, an huerto algunos sin auer reciuido el de su santísimo cuerpo por uiático”. Esta idea se refleja en muchos documentos, además de que todos los autores que se refieren a ella la definen como aneja a la Parroquia de Santiago.

[15]   Durante el Trienio Liberal se dictaron importantes normas desamortizadoras. Así el R. D. de 9 de agosto de 1820, supuso la nueva vigencia del Decreto de 13 de septiembre de 1813, que acordó enajenar los del Santo Oficio. Por su parte el Decreto de 1 de octubre de 1820, suprimió «todos los monasterios de las órdenes monacales; los canónigos regulares de San Benito, de la congregación claustral tarraconense y cesaraugustana; los de San Agustín y los premonstratenses; los conventos y colegios de la Órdenes militares de Santiago, Calatrava, Montesa y Alcántara; los de la de San Juan de Jerusalén, los de la de San Juan de Dios y los betlemitas, y todos lo demás de hospitales de cualquier clase»; todos sus bienes quedaban aplicados al crédito público

[16]   Archivo Parroquia San Martín Trujillo. Aunque posterior a esta fecha, hay inventario de la Iglesia de Nuestro Padre Jesús Nazareno, fechado e 1893, donde se forma expresa se reitera esa dependencia, cuando indica que “tanto esta Yglesia como la de San Lázaro, vienen perteneciendo a la jurisdicción parroquial de Santiago. Pero desde 1882 que viene rigiendo la demarcación local de Parroquias que entonces se hizo, se ha consignado en el expediente, que estas dos Yglesias continuan a cargo del actual párroco de Santiago, mientras este desempeñe la referida Parroquia, quedando después a la Jurisdicción de aquel territorio que hoy pertenece a Santo Domingo. Pareciendo al actual Párroco de Santiago su deber de reclamar todos los derechos que desde tiempos muy antiguos (tal vez pasen de cuatro siglos) biene teniendo la referida Parroquia, presentó un escrito en debida forma, haciendo ver en el, lo respetable de este derecho, no temporal ni limitado, sino perpetuo; pero no fue atendido por el Comisionado que entendió en estas diligencias, lo que consigno para los efectos convenientes”. Trujillo 12 enero 1893. Fdo Pedro Trancón.

[17]   Archivo Parroquial de Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916.

[18]   Archivo Parroquial de Santa María. Cofradía de Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916 Así, abono de 10 reales al conductor que trajo la túnica del Nazareno; 80 reales por diez varas de holandilla para forrarla; 80 reales para el armazón del Nazareno; 240 reales por la túnica nueva del Nazareno; 36 reales para la funda de la cruz grande; 10 reales para colgarla en la pared; 50 reales para cubrir las andas del Nazareno; un tornillo para sujetarle la cruz al hombro 10 reales; 12 reales por la chapa y otro tornillo para fijar la cruz; 18 reales para fijar el Nazareno a las andas; 36 reales por el armazón y 5 reales para una vara de muselina; 26 reales la túnica del Cirineo; 14 reales para tres tornillos para el “Señor de la silla”, refiriéndose al Ecce Homo; 130 el armazón del Ecce Homo; 180 reales por pintar la cruz grande.

[19]   Archivo Parroquial de Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916. Hay que destacar el abono de 16 reales de romero y brezo para ornamentar al Huerto, cargo que se repite todos los años. Además las siguientes: 6 reales por una puntilla para el Señor del Huerto; 30 reales de San Juan; 26 reales para las andas de San Juan; 12 reales para el pomo de la Magdalena; 4 reales por teñir capa y túnica de San Juan; 2 reales de seda para San Juan; 40 reales por renovar al Señor de la Columna; 16 reales por 2 tornillos para el Señor de la Columna; 10 reales por un tornillo, clavos, andas para el Huerto; 18 reales por un tornillo para San Juan y otro para la Magdalena; 16 reales por romero y brezo para el Huerto; 22 reales por 11 varas para San Juan; cuatro palos para cuatro horquillas; 12 reales para seda y alfileres para la Magdalena; 24 reales por cuatro horquillas para llevar al Nazareno.

[20]   Archivo Parroquial Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916. Asimismo 2 reales de tres potencias para el Ecce Homo, que este año aparece como Señor de la Caña, abonados a José Selván; 6 reales a Sebastián Muñoz de una bardana para almohadillas para las andas del Nazareno; 157 reales a Pedro de Avellaneda por el vestido y ornamentos para San Juan

[21]   Archivo Parroquial Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916. 210 reales para la peluca del Nazareno; 20 reales a Pedro Blázquez del Ángel y las manos de San Juan; Pedro Avellaneda 9 reales por la túnica del Nazareno; 16 reales a Pedro Avellaneda por el galón a la túnica grande; 144 reales a Matías García para las vestiduras de las efigies; 16 reales para piñas de romero y brezo para el Huerto; 90 reales a Pedro Corrales de hacer caballetes para las andas del Señor del Huerto; 8 reales a Jerónimo Nieto por la varilla para el Ángel del Huerto.

[22]   Archivo Parroquial Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno 1826-1916: 640 reales del cordón; 1044 reales por 18 varas de terciopelo; 95 reales por diez varas y media de holandilla azul para la túnica; 252 reales de catorce varas galón de oro para la túnica; 25 reales del vestido del Cirineo por seda y tela; 2 reales a Francisco Salván por adornar al Huerto; 294 reales por diez varas y media de galón ancho para la túnica; 50 reales para un baúl para guardar la ropa; 99 reales hechura de la túnica por parte de Pedro Avellaneda.

[23]        Asistieron Miguel Rodrigo Morada, Manuel Martín, Lucas Martín, Antonio Estevez, José Palacios; José Dupaso, Francisco Serrano y Felipe Fernández. Asimismo, acordó lo siguiente: “Deberán los hermanos darle obediencia al Alcalde y oficiales, y servir el oficio qe se le nombré, y al qe no lo hiciese si es ermano de luz se le multa en dos librar de cera y si es hermano de paso pagara seis rs. Tiene obligación de juntarse los hermanos oficiales el Domingo de Ramos pr la mañana pasar en casa del Sr Alba pedirle ora de la procesión del Miércoles Sto y en seguida pedir licencia al Sr Corregidor y conuidarle a la procesión, y en seguida al Sr Uicario y Sr Cura de Sn Tiago como patrón. Ay que pagar a cada sacerdote qe baya a la procesión real y real y medio qe se paga con el recibo del abad. Si no uviese ordenantes pª llevar la Virgen de la Soledad en la procesión, la llevaran cuatro hermanos de paso qe hayan pasado a hermanos de luz. Es obligación del secretario llevar las papeletas y rrepartirlas a los hermanos de paso qe an de llevar las imagenes y a los hermanos de luz a sus casas. Todos los hermanos de luz llevaran de su cuenta es obligación del diputado mas antiguo rejir el estandarte, el Escribano el Huerto, al Sor de las Espinas le regirá un ermano qe haiga sido alcalde y el segundo diputado a de regir la Verónica, y el alcalde con el bordon a N. P. J y si uviese capellán rregira a Sn Juan y sino no lleva quien lo rija. Asisten en la procesión el Juez y sacerdotes del Cabildo a cada uno una bela la del Juez de libra y los demás de quarteron llebara cada paso seis belas. Es obligación del mayordomo dar cuentas 30 días después de la Elección y deue ser el catorce de octubre de cada año deben asistir oficiales viejos y nuebos nombrados, se le abonan al mayordomo en cuentas 30 rs pa el día de sus cuentas. El primer día de Pascua de Resurrección se juntan los oficiales en la sacristía, se pesa la cera qe haiga y se le entrega al Mayordomo de arca y las hachas y dos velas en casa del mayordomo de cera. Obligación del Mayordomo de Yglesia acerse cargo del recado de decir misa, cáliz y demás ornamentos asear la Yglesia y abrir la Yglesia siempre que sea necesario y bayan a decir misa.”

[24]   HERR. R.: La Hacienda Real y los cambios rurales en la España de finales del Antiguo Régimen. Madrid 1991.

[25]   CANTERO MUÑOZ A.: La Semana Santa de Trujillo durante la Edad Moderna. Badajoz 2006. página 195 y siguientes.

[26]   Archivo Histórico Provincial Cáceres. Real Audiencia. La Cofradía de Jesús Nazareno con Manuel Flores sobre devolución de unos huertos

[27]   Archivo Parroquial de Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916. “una cerc en este Arrabal de Huertas, qe renta anualmte de cuarenta y cuatro a cincuenta rs, esta existe corriente hace los cobros de esta José Palacios en descuento del alcance qe aparece en sus cuentas. También aparece a favor de esta Cofradía un Censo en Logrosan qe pagaba Alfonso Malpartida cincuenta y ocho rs anuales, y no se cobra desde el año 1808. Otro censo en la Conquista qe pagaba Franco Muñana de cincuenta y ocho rs y creo lo agregaron a las Ánimas de aquel Lugar, y no esta en el día correinte pr falta de documentos. Otro la Merced de esta Ciudad, qe tampoco esta corriente pr falta de lo mismo (siete rs anuales). Otro qe pagaba la Cofradía de las Ánimas de esta Ciudad, Escra ante Calderon en 13 de julio de 1783 de 46 rs anuales, tampoco esta corriente. Otro la Cofradía de la Cruz pr manda qe hizo a esta de N.P.J.N. Da Ana de Zuñita de 33 rs anuales tampoco esta corriente.”

[28]   En las cuentas correspondientes a 1819-1820 aparece “doscientos cuarenta qe balio la nobillada”.

[29]   TENA FERNANDEZ J. Trujillo Histórico y Monumental. Trujillo 1988 páginas 135-136.

[30]   Archivo Parroquia Santa María Trujillo, Libro cuentas Jesús Nazareno 1826-1916. Asimismo consta lo siguiente:Efectos entregados al mayordomo de Yglesia Antonio Estevez. Un cáliz, patena, y cuchará de plata qe no es de la cofradía y si nos lo emprestó Dn Fernando de Orellana. Yguela y Purificador, unos corporales, bolsa y taperostia. Y dos misales. Y una casulla. Y una alua, manípulo y estela, un amito, una campanilla de misa. Seis medias velas. Unas vinajeras. Un plato de oja de lata. Entregado a José Dupaso. Dos paños de Lavatorio. Un cíngulo. Tres bacinicas para pedir. Ocho cruces para pedir. Ocho llaves tres de la mesa, ropero y dos de la lacena, otra de la sachristia, arca de cera y otra de la puerta que da al patio. Cruz grande. Andas del Sr del Huerto. Andas del Sr de las Espinas. Tres varillas dos en los altares, una más en la ventana. Mesa grande de altar. Un cuadro de San José. Una mesa vestuario con tres cajones. Un arca de la cera. Tres vancos. Una mesa mas. Un Cirineo. Un ataud nuevo de lujo, su funda de gante. Ángel del Huerto renovado. La cabeza de un Apóstol. Dos manos. Un rostro de un niño. Y los ojos de Christal. Arcas nuevas. Una estampa de pedir. Seis candeleros grandes nuevos de oja de lata. Cruz de altar de Y. Seis candeleros viejos. Un baso de lámpara. Un cordón viejo. Una peluca de seda. Y otra de pelo. Un cáliz del Ángel del paso. Doce tornillos con tuercas. Ocho orquillas de llevar andas juntadas. Cuatro azucenas con su cruz para el altar nuebas de oja de lata. Un cofre nuevo con los efectos siguientes: Una túnica de terciopelo de gala nueba forrada en olandilla con dos galones uno más ancho qe otro guarnecido todo al rededor. Una cajita con el cordón de oro mezclado con seda morada. Una camisa del Sr. Otra del Sr de la Caña. Un bestido del Sr Sn Juan con su capa. Un frontal de cuatro baras grande bordado qe coge el ancho del archo. Un paño morado nuevo para el púlpito. Un bestido nueuo morado del Sr de la Caña. Ornamentos, casulla, estola, manípulo, bolsa de corporales bordado y nuevo. Dos cortinas de chita. Bola con cruz nueva. Un bestido de mosolina. Un taparostia. Medio papel de alfileres. Un cordón y borla de Sr Sn Juan de oro. Un cordón viejo del Sr. Un vestido de olandilla nuevo, cobatin y gorro de Simón. Un terno de cera de ocho achas nuevo de cuatro libras cada acha y doce libras y media de cera sobrante y servible. Estandarte. Cruz qe lleva el alcalde de paz de oja de lata”.

[31]   Archivo Municipal de Trujillo. Legajo 964 carpeta 18 año 1841

[32]   Archivo Histórico Provincial Cáceres. Hacienda. Clero H-CL 200:9. Aparece la Cofradía del Nazareno en relación de las entidades afectadas por las fincas vendidas

[33]           Archivo Parroquial de Santa María. Libro de Acuerdos y Concordias Cofradía Nuestro Padre Jesús.

[34]   Archivo Parroquial de Santa María. Parroquia de San Andrés. Libro donde se anotan los hermanos de luz de la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad, establecida en la Yglesia de San Francisco, Parroquia de San Andrés de la Ciudad de Trujillo: “Entrada de un hermano José Andrade casado con Vizenta Robles.- En la ciudad de Trujillo a diez de Abril de mil ochoctos quarenta. Estando juntos y congregados como lo es de costumbre en la Capilla de Jesús Nazareno los hermanos los hermanos únicos qe hay de Nra Sra de la Soledad y la Uendita Madalena Bizente Carrasco y Felipe Pinto de Rubio por hermano a Jose Andrade, casado con Vizenta Robles, quedando sujeto a nro Alcalde de dicha cofª y para qe conste lo señalamos como es de costumbre en el mismo día y año

[35]   Del examen que estamos analizando, consta que la Cofradía del Nazareno existió en el periodo desamortizador del Trienio Liberal, así como en la etapa comprendida entre 1835-1843. Con respecto a la Soledad, tenemos datos que acreditan que en 1818 se dio entrada a hermanos, cosa que sucedió en años sucesivos (Archivo Parroquial de Santa María, Parroquia de San Andrés. Libro donde se anotan los hermanos de luz que existen en la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad, establecida en la Yglesia de San Francisco, Parroquia de San Andrés de la Ciudad de Trujillo, aparece un hermano dado de alta en 1818 , continuando las altas en los años del Trienio Liberal. De igual forma en el periodo de 1835 y siguientes, hay entradas de hermanos, lo que ocurre es que la cofradía se traslada a la Ermita de Jesús, y se queda con pocos hermanos.

[36]   Archivo Parroquial de Santa María. Cofradía Nuestro Padre Jesús Nazareno. Cuentas 1826-1916.

[37]   CANTERO MUÑOZ, A. La Semana Santa en Trujillo durante la Edad Moderna. Badajoz 2006, página 192 y siguientes. Refleja el proceso legal seguido contra todas las cofradías de la localidad, por no ajustarse a la normas dictadas en su día por el Conde de Aranda.

[38]          Archivo Parroquia de Santa María. Libro donde se anotan los hermanos de luz de la Cofradía de Nuestro Padre Jesús Nazareno de la ciudad de Trujillo. Año 1846. Constituciones y Reglamento de la Cofradía de Nro Padre Jesús de Nazareno de la Ciudad de Trujillo. A continuación se anotan los hermanos de luz que tiene dicha Cofradía. Da principio en Septiembre de 1846. La variedad de los tiempos y épocas aciagas que en el siglo presente han ido sucediéndose, redujo a esta Cofradía de Ntro. Padre Jesús, en otro tiempo modelo de Caridad, piedad y deboción, a un estado lastimoso y casi de nulidad. Empero ni las muchas calamidades que s obre la Yglesia Católica de España vinieron, ni el haber perdido esta Cofradía los bienes y rentas que poseía, fueron causa que sus cofrades desmayasen y desistiesen del principal objeto de su Ynstitución. Más como entre las muchas perdidas que sufrió, sea la más lamentable la perdida de Constituciones y Reglamento por donde pueda gobernarse: Yo Fray Manuel Lebrón, Presbítero Esclaustrado del Orden de Hermitaños Descalzos de San Agustín, Cura Ecónomo de la Yglesia Parroquial de Sor Santiago de esta Ciudad de Trujillo, Patrono de la referida Cofradía y Cura de la Yglesia de la misma, movido no solamente de los ruegos de los Cofrades y Vicario Ecco, sino tambien del servicio de Dios, y después de recoger lo poco que por tradición se ha conservado, he compuesto y escrito las Constituciones y Reglamento siguientes, que doy a dicha Cofradía para su buen gobierno, y presento a la aprobación del Superior Eclesiástico de este Obispado. Trujillo a primero de noviembre de mil ochocientos cuarenta y cinco.

[39]        1 Miércoles de Cuaresma La Oración del Huerto; 2 Miércoles de Cuaresma Venta de Jesús; 3 Miércoles de Cuaresma, Prisión; 4 Miércoles de Cuaresma Bofetada; 5 Miércoles de Cuaresma Azotes; 6 Miércoles de Cuaresma La Corona de Espinas; 7 Miércoles de Cuaresma Cruz a cuestas y Procesión; 8 Sermón: Jueves Santo a las 8 de la noche Pasión.

[40]          Esta celebración, como todas las funciones y fiestas que tuvieren lugar en la Iglesia de San Lorenzo, serían oficiadas por el cura de la Iglesia de Santiago, por ser patrono de la cofradía y cura del templo donde el titular recibía culto (art. 9); asistir con todas las insignias y estandarte a las procesiones generales que se organicen (art. 10); asistir en corporación, a todas las funciones y fiestas costeadas por la cofradía, así como las que fueran invitados por las autoridades civiles y eclesiásticas (art. 4).

[41]        “asistir con todas las Ynsignias a los entierros, honras y funerales de los hermanos de luz, acompañárselos con un terno de hachas y dos velas, y cuando se le administre su Divina Magestad por Viático, se llevarán las mimas luces para acompañar al Santísimo Sacramento”.

[42]        “Si muriese algún pobre o pariente en casa o a la puerta de los hermanos de luz, avisara dicho hermano a el Mayordomo de Yglesia, para que le asista con medio terno de hachas”.

[43]          “A los hermanos de paso se les acompañará con medio terno de hachas y dos velas, y lo mismo cuando se les administre el viático”.

[44]          Art. 14º “Si quedase viuda la mujer de segundas nupcias de algún hermano, nada tendrá, sino paga media entrada”.

[45]          Art. 15º Por cuanto esta Cofradía debe ser ejemplo y dechado de Caridad, Piedad y Devoción para la edificación de los fieles, y para que el número de sus cofrades se aumente, se impone la obligación de costear y mandar celebrar en la Yglesias de N. P. J una Misa cantada de Requien y veinte y nueve rezadas aplicadas por el alma de cada hermano o hermana de luz que falleciere, si tubiere pagado por completo su entrada. Art. 16º También se impone y tiene obligación de mandar celebrar a sus espensas en la misma Yglesia cinco misas rezadas por cada hermano de Paso que falleciere. Art. 17º También tiene obligación de mandar celebrar cuatro misas, cuando falleciere cualquier hermano de la Cofradía de Nra Sra de la Soledad, por razón de concordia que tienen de auxiliarse mutuamente. 18º Es también obligación de la Cofradía, mandar celebrar y aplicar siete misas en cada año por las Almas de todos los hermanos vivos y difuntos y Bienhechores de la Cofradía, si hubiere fondos para ello.

[46]        Art. 6º del Reglamento. Celar la conducta de todos los cofrades, amonestarles una vez a solas, y otra delante de uno o dos testigos, si cree será provechosa su amonestación, y por último dará parte al patrono. Art. 7º del Reglamento. Ymponer y exigir las multa de una, dos o tres libras de cera a los oficiales y cofrades desobedientes y que no cumplan sus obligaciones, consultando antes y certificándose del delito y sus circunstancias para graduar la pena.. Art 17º Podrá suspender de sus oficios a los oficiales que amonestados por algún defecto no se enmendaren, pero en tal caso deberá auisar al Patrono, para que este nombre a otro cofrade de los mas discretos y cuidadosos del buen lustre y honor de la cofradía, para que desempeñe el oficio vacante hasta la elección venidera. Art. 18. No consentirá que las cosas destinadas a el culto sean estraidas de la Yglesia y sacristía para usos profanos y de particulares, ni que se profanen aquellas con introducciones de bebidas, comidas y otras cosas que no conviene en lugares santos.

[47]          No podía permitir que los objetos de culto salieran del templo, ni tuvieran otro destino que el contemplado en las constituciones. Tampoco recibir limosnas ni bienes, pues debería ponerlos a disposición a la mayor brevedad del mayordomo del arca, si bien debería registrarlas para cotejarlas con el libro que llevaba el antes citado. Tampoco realizar gastos extraordinarios, sin consultar a los demás cofrades.

[48]   El art. 27 de los estatutos, establecía los libros que debían existir y cuidaba el secretario: libro de admisión de cofrades, libro de hermanos de paso, libro de cuentas con inventario de bienes, libros de acuerdo y concordías, libro de cargas piadosas.

[49]          Art. 32º. “Hacer el inventario de los libros de la Cofradía, con espresion de las ojas que cada uno tenga, y de todos los papeles sueltos y escritura que haya en el archivo, de los legajos y las ojas que cada uno tenga declarando en general las materias de que tratan, tanto los libros como legajos y demás papeles; y de dichos dos inventarios guardará uno, que se copiará y escribirá a continuación de los inventarios generales de la cofradía, que todos los años deben estamparse en el libro de cuentas de la cofradía, y el otro inventario le entregará a el Diputado mayor para que este le tenga en su poder, la presente y confronte con el que dicho Secretario tenga guardado, al tiempo de la entrega que haga de su oficio, cuando cese de ejercerle”.

[50]          También le correspondía las siguientes funciones: arrendar los bienes, para sufragar los gastos de culto. Recaudar limosnas en Semana Santa, entierros, cuotas de entrada y cualquier interés y renta. Cada tres meses, entregaría al alcalde lista de limosnas, con expresión del donante. Por último, dar cuenta de su actividad a la junta general del 14 de octubre

[51]          Art. 47. “cuidar de la limpieza y buen aseo de las Ymagenes y sus ropas, de que se laven armarios y utensilio. Art. 48. Procurar que las Ymagenes y las cosas destinadas a el culto se traten con decencia y honor. Art. 49. Disponer y arreglar los utensilios y demás que haya de servir en la Semana Santa y Misereres. Art. 50. Ympedir que en la Sacristía se haga ruido o hable mientras se celebra misa, se predica y cantan los Misereres, e impedir se profanen, y por tanto estará bajo su mando el morador o santero que habita la casa de la Cofradía y cuida de la Yglesia y Sacristía. Art. 51. Preparar con tiempo vino, hostias y demás que se necesite para la celebración de las misas; y proveer de que se tenga siempre en las pilas agua bendita. Art. 52. Cuidar que las hostias se renueven cada ocho días, y que el vino sea puro y bueno, y que todas las coas estén bien colocadas y al pronto.

Art. 53. Debe extender su cuidado a que cuando los corporales y purificadores se hayan de lavar, sean lavados primero por un Sacerdote, para que aquella agua se heche en una piscina sagrada o sumidero.

[52]          Art. 56º. Cuidar y guardar la Yglesia, Sacristía y Casa de la Cofradía con todo lo que contienen adentro. Art. 57º Barrer la Yglesia y Sacristía, y limpiar el polvo de los altares, Ymagentes y utensilios de culto. Art. 58º. Hechar aguar bendita en las plias, traer hostias y vino, preparar el recado de decir misa, y ayudarla si sabe, abrir y cerrar las puertas de la Yglesia a las horas que se acostumbra en las demás Yglesias de la Ciudad, y siempre que fuere necesario. Art. 59º. Será responsable de lo que por robo e incendio falte a la cofradía, si se le probare malicia o descuido. Art. 60. No podrá introducir en la Yglesia y Sacristía cosas que no sean destinadas a el culto, y mucho menos podrá admitir personas que moren y duerman en ellas, y si tal aconteciere, será despedido y hechado fuera de la casa de la Cofradía por el Alcalde con intervención del Diputado Mayor, Mayordomo de Yglesia y Secretario, los que pueden encomendar este cargo a otra persona que juzgaren digna de el por su vida cristiana y buenas costumbres, y pueda ser preferido cualquier hermano. Art. 61. No permitirá que los cofrades, ni persona alguna tengan en la Sacristía, reuniones con objeto de comer, beber, hablar u otras ocas, que con convienen en lugares santos, y si contraviasen este precepto, los cofrades darán auivo al Mayordomo de Yglesia, para que lo impida o lo ponga en conocimieto del Alcalde y lo corrija.

[53]   Archivo Parroquial de San Martín: “mobidos del celo, y buenos deseos a perfeccionar cuanto sea posible al culto y buen orden, y régimen que deuen observar ambas cofradías en las Procesiones de Miercoles y Biernes Sto y así mismo queriendo cortar los abusos, y desobediencia que se notan en algunos hermanos que ofenden la moral pública como se insinua en la Esposicion que obra por cabeza, han determinado por lo tanto proponer a la Autoridad Eclesiástica por si mereciere su aprobación, la concordia, y ordenanzas comprendidas en los artículos siguientes.”

[54]   Archivo Parroquial de San Martín: “ Que deseoso Su Señoría de que en todo se conserve el mayor orden y unión, y que los hermanos de estas Cofradías den el buen egemplo que es de esperar, ha dispuesto pr ahora y sin perjuicio de adoptar en lo sucesivo, si la necesidad lo exije, otras medidas

[55]        Asistieron Manuel Lebrón en calidad de patrono por ser cura de Santiago, asistiendo los siguientes hermanos de luz: Antonio Palacios, Manuel Iglesias, Pedro Fernández, Francisco Salvan, Alfonso González, y Jacinto González

[56]        Fueron admitidos como hermanos de luz las siguientes personas: don Francisco Gómez Sánchez, cura párroco de San Andrés; don Francisco Reglado, cura ecónomo de Santo Domingo; don Antonio de la Fuente, ecónomo de San Martín, fray Juan Galán; don José Cisneros Viles; don Ramón Gallardo, don Antonio de la Cruz, don José Secos Bueno, don Andrés Gómez Holguín, don Pedro Avellaneda, don Fernando Tapia, don Alfonso Carvajal, don Vicente Molano, “siendo todos personas de prouidad y honradez, acordaron tener a estos Sres por Hermanos de luz de esta cofradía, aprovando cuanto se ha hecho y resuelto sobre el particular por el patrono y sor gobernador eclesiástico”.

[57]   Fueron nombrados Antonio Palacios, alcalde; Manuel Iglesias diputado primero; Pedro Fernández, diputado segundo; Francisco Selván, mayordomo del arca; Alfonso Carvajal, mayordomo de cera; Ramón Villagrande, secretario; Julián Chavarría para aseo, limpieza de la iglesia y demandadero.

[58]          “deseando esta cofradía que los hermanos de luz de ella tengan algún distintivo o condecoración con la que sean conocidos y asistan a los actos públicos como en los oficios, procesiones, y otros según y como lo observan los de otras cofradías, hermandades y congregaciones cuyos hermanos usan de condecoración alusiva respectivamente al objeto de su institución, se acuerda se hagan escapularios con la Ymagen de NP Jesús Nazareno llebando la Cruz a cuestas estampada en tafetan de color morado y al reberso del cuadro o circulo de ella la inscripción JHS

[59]          El tenor literal de la petición era el siguiente: “de esta vecindad, hermanos de la Cofradía de Ntra Señora de la Piedad, se les agregue a esta de Jesús, mediante a no existir mas que los dos de su antigua cofradía, venerándose como se venera la Ymagen de Ntra Sra de la Piedad en la Yglesia de Jesús, refundiéndose en la de este los efectos, libros, papeles que aun se conservaban de la de la Piedad. Enterada la Junta de dicha solicitud se acuerda: que no hay inconveniente en la agregación que se solicita, y se les tenga desde luego agregados a esta cofradía sin perjuicio de lo que en el particular se sirva resolver el Sor Gouernador Eclesiástico de este obispado, para lo cual se pasará el memorial con este decreto al Sor Uicario Ecco pª que se sirva elebarlo a dicho Sor Gobernador para su superior aprobación”.

[60]          En la junta general que tuvo lugar el 20 de febrero de 1848 fue aprobada lo antes expuesto por unanimidad, acordando sacar copia para que sirviese de adición a las constituciones.

[61]   CILLAN CILLAN F. RAMOS RUBIO J.A.: El Procesionario de Trujillo. Badajoz 2010. En la página 236 consta lo siguiente: “EL día 5 de febrero de 1848 se unen las Cofradías de Jesús y la Soledad, que se habían reorganizado aún con mayor fuerza que antes de que fueran extinguida con motivo de la Desamortización”. Acto seguido cita como fuentes documentales el acta de 5 de febrero de 1848 y otra anterior de 28 de marzo de 1847.

[62]           Archivo Parroquial de Santa María. Libro de Acuerdos y Concordias Cofradía Nuestro Padre Jesús. 23 de abril 1876 vuelve a referirse a la Concordia, pero de dos cofradías distintas e independientes que trabajaban juntas: “reunidos en la Sacristía de San Franco de esta Ciudad los alcaldes y oficiales de las Cofradías de Ntro P. J y Ntra Sera de la Soledad, con el objeto de tratar asuntos concernientes a ambas cofradías, por el Alcalde de la de la Soledad se propuso el cumplimiento en todas sus partes de la concordia celebrada por ambas Cofradías en 5 de febrero de 1848 para ayudarme mutuamente en las funciones que respectivamte están obligadas a celebrar en la Semana Santa

[63]          Calle de la Encarnación, Calle Nueva, Calle de San Miguel, Calle de Sofraga, Calle de Sillería, alrededor de la Plaza, Calle Carnicería, Calle de Herreros, hasta San Francisco, en cuya iglesia terminará, “omitiendo la entrada de las Ymagenes en las Yglesias de San Miguel y de San Martín con el fin de que no se diuida dicha procesión”.

Dic 262018
 

 Álvaro Meléndez Teodoro, colmega@gmail.com

 

RESUMEN:

El presente trabajo se centra fundamentalmente en la búsqueda y exposición de las noticias aparecidas en la prensa, de 1810, relativas a Extremadura.

Esta comunicación forma parte de un más amplio trabajo encaminado a recopilar todas las noticias de la campaña en nuestra región, 1808-1812, y la localización de los periódicos en que se publicaron.

Esta comunicación es, pues, un resumen de lo publicado en diversos periódicos y revistas españolas, referentes a la campaña del año citado en nuestra región, con las pertinentes notas aclaratorias del autor.

 

DIARIO DE MADRID nº 123, 3 mayo.[1]

A lo largo de estos meses el rey José Napoleón ha organizado fuerzas militares en las zonas ocupadas de Andalucía, milicias cívicas. En este diario decreta la organización de fuerzas en todas las provincias que “reprimen los desórdenes públicos, proteja las comunicaciones de personas y bienes y asegure las propiedades y la quietud de todos”, tendrán la denominación de “cazadores de montaña de caballería o infantería”.

DM nº 128, 8 mayo.

Real decreto del rey José Napoleón, Real Alcázar de Sevilla 17 de abril de 1810, por el que se dispone una nueva división administrativa del estado. España, para su gobierno en lo civil, se dividirá en 38 prefecturas, una será Mérida y otra Cáceres. Cada prefectura se dividirá en subprefecturas cuyas capitales, en lo concerniente a Mérida serán Badajoz y Llerena y en lo tocante a Cáceres, Talavera de la Reina y Plasencia. Las subprefecturas se dividirán en municipalidades. En los días siguientes aparece publicado el articulado organizativo.

MEMORIAL MILITAR Y PATRIÓTICO DEL EXÉRCITO DE LA YZQUIERDA[2] nº 10, 8 mayo.

NOTICIAS OFICIALES.-… El General Herrasti, en 1 de mayo, comunica que los franceses están sobre Ciudad Rodrigo y comienzan a bloquearla. Parte del General Ballesteros, desde el Cuartel general de Cabeza Rubia el 17 de abril, sobre combates en Zalamea la Real.

MMPEI nº 11, 11 mayo.

OTICIAS OFICIALES.-… Parte de Manuel Beyga y Pereyra, comandante de partida en la zona Talavera-Mérida. El enemigo entró en Arroyo de San Serván el día 7 a las 16 horas. El día 8 combate en Lobón con 50 dragones, a los que causó 2 muertos y 5 heridos y abandonaron material.

GAZETA DE LA REGENCIA DE ESPAÑA E INDIAS[3],  nº 24, 11 mayo.

…Plasencia 22 de abril.- El exército de la izquierda ocupa la posición de Coria. El general la Carrera que manda la vanguardia, hace frecuentes reconocimientos sobre Aldea-Nueva del Camino, Lagunilla y el Cerro, amenazando por la espalda a los enemigos, quienes de resultas han evacuado a Aldea-Nueva, donde tenían 600 hombres con 2 piezas de artillería. Han levantado asimismo el hospital que tenían en Bejar, y hecho un embargo general en los contornos para conducir los enfermos y efectos a Salamanca baxo la escolta de algunas tropas.- Los enemigos que estaban por la parte del Barco de Avila, y enviaban descubiertas hasta Cabezuela, no han vuelto a hacerlo, y este lugar se halla ocupado ya por 200 soldados nuestros, que reunidos a 300 paisanos del Valle, pueden resistir, ayudados de la situación, a fuerzas muy superiores.-

Por la parte del Campo Arañuelo, entre Almaraz y Talavera, se observa que el enemigo hace diferentes movimientos, cuyo objeto se ignora.

Badajoz 1 de Mayo.- Replegados en Mérida, los enemigos que se hallaban en Almendralejo y Don Benito dirigieron sus movimientos sobre el Montijo y la Puebla en número de 5 mil hombres, los mil de caballería. El 22 se propusieron atacar, como lo efectuaron, al Brigadier España, que cubría a La Roca con unos 1500 hombres, entre los quales solo contaba 80 caballos. Empeñóse la acción, y conociendo España que los movimientos de los franceses se dirigían a cortarle la comunicación con la plaza de Alburquerque, empezó a retirarse en el mejor orden, sostenidos por cinco compañías de granaderos y cazadores y los 80 caballos, cuya bizarría contuvo a los enemigos, a quienes no fue posible impedir la reunión de estas tropas con las del general O’Donnell que cubre a Alburquerque, hasta cuya vista llegaron los enemigos, pero con noticias que tuvieron del movimiento del general Mendizábal, que se hallaba en Campo-Mayor, se retiraron al Montijo y Puebla.

Poco satisfechos, sin duda, de aquella jornada, en que tuvieron gran mortalidad por el acertado fuego de los cazadores y la intrepidez de nuestra caballería, se dirigieron el 26 en la noche sobre esta plaza, para reconocer nuestras fuerzas y robar ganado. Sobre la una de la noche dieron con la partida avanzada que la gran guardia del puente de Ebora destacó hacia el camino del Montijo. El comandante de ésta pasó avisos a los ganaderos, al gobernador del fuerte de S. Cristóbal y al general en xefe, por quien se tomaron las disposiciones conducentes, por si (lo que no esperaba) intentasen alguna cosa contra esta plaza. El encuentro de la gran guardia hizo replegar a los enemigos sobre el cortijo de los Catalanes, y al amanecer del 27 formaron en batalla en el campo que llaman las Bardocas, donde presentaron unos 400 caballos y 2 cañones ligeros. Después de reconocer el campo, fueron adelantándose por el puente de Ebora[4], y viendo frustrado su principal objeto, porque la mayor parte del ganado vacuno y caballar se habían situado baxo los fuegos de la plaza y fuertes, tomaron posición en el campo de Sta. Engracia, sobre la derecha del camino de Campo Mayor, y destacaron partidas de guerrilla hasta el camino de Caya.

Nuestro general en xefe, visitados los puestos de la plaza y dadas sus disposiciones para la salida de algunos cuerpos hacia la cabeza del puente, se dirigió al fuerte de S. Cristóbal para observar más de cerca al enemigo, quien retiró las partidas que había extendido hacia la línea que llaman de Verbic, de resultas de las disposiciones que dio nuestro general para que las atacasen nuestras guerrillas de caballería e infantería, sostenidas por 2 cañones volantes y los fuegos del fuerte. Reunidos los enemigos en el campo de Sta. Engracia, destacaron guerrillas con dirección a la fuente de Quadrejones, que escaramuzearon con las nuestras sin ningún resultado, hasta que ansiosos los tiradores de Zafra y una partida de paisanos de llegar a las manos, avanzaron por el llano: lo que observado por el enemigo, destacó un cuerpo de caballería para que los cargase, como lo hizo, cogiéndonos un oficial y 5 hombres de cazadores de Zafra, e hiriéndonos otros 4 y entre ellos un cadete, que no pudieron tomar la primera posición. La superioridad de la caballería enemiga no permitió a nuestro general maniobrar sobre el llano que ocupaban los enemigos, y conociendo estos que no dexariamos la posición que habíamos tomado, resolvió retirarse repasando primero como unos 200 caballos el puente de Ebora, los quales se unieron a la artillería situada en las Bardocas[5], y a las 2 de la tarde todos se hallaban en el primer puesto que ocuparon al amanecer, desde el qual se dirigieron al Montijo.

Dos de nuestros prisioneros que se huyeron aquella misma tarde, dicen que llevaban 2 carretas de heridos, y que vieron enterrar 2 muertos. Perdieron también 2 caballos y un prisionero que les hizo la partida de paisanos que obtuvo permiso de nuestro general para ir de guerrilla. Aunque solo presentaron al frente de esta plaza los referidos 400 caballos, sabemos que dexaron en el monte 6 regimientos de infantería con 4 cañones.

Son dignas de elogio la serenidad y firmeza de ánimo de todos los vecinos de este pueblo, pues no contentos con ayudar al servicio de la artillería, estaban impacientes porque no se les permitía salir al campo…

GM nº 131, 11 mayo.

Este número de la Gazeta del Madrid ocupado está dedicado, prácticamente en su totalidad, a informaciones de Extremadura, como podremos comprobar.

…Madrid 10 de mayo. Segundo cuerpo del exército de España. ORDEN DEL DÍA:

Montijo 26 de abril de 1810.- Los enemigos quisieron aprovecharse del momento en que el segundo cuerpo se hallaba solo en Extremadura, para levantar a todos los habitantes de esta provincia con objeto de reunirlos a su exército para atacar a dicho cuerpo a un mismo tiempo en todos sus puntos, y cortar sus comunicaciones. Muchas partidas de tropas de línea y de guerrillas se habían esparcido por toda la provincia para cortar las comunicaciones, y para obligar a los habitantes a tomar las armas, y enviar a Badajoz los soldados dispersos. Una proclama del marqués de la Romana mandaba a todos los habitantes que exterminasen a los franceses por qualquiera medio que pudiesen, amenazando con pena de muerte a las justicias que no executasen estas órdenes (1)

El exército francés se hallaba a fines de marzo en Cáceres. El 30 el puesto de Miajadas en donde el gefe de esquadrón Jaquín del 18 de dragones mandaba un esquadrón de su regimiento y un destacamento de infantería, fue atacado por 1.000 hombres que salieron de Badajoz. Pero se vieron bien pronto forzados a retirarse a Medellín, en donde esperaban recibir artillería y refuerzos, habiendo perdido en la refriega a su comandante.

El 31 salió el exército francés de Cáceres, y entró en Mérida el 1º de abril. A su llegada 600 hombres de infantería española que había en aquella ciudad huyeron, y los dragones los persiguieron hasta las rocas de S. Serván, haciendo algunos prisioneros, y matando otros muchos.

El exército marchó después a Medellín y a D. Benito, de donde los insurgentes habían huido ya, abandonando un repuesto considerable de municiones de guerra. Mientras el exército francés estaba en Medellín, un cuerpo de caballería española vino a Mérida, y empleaba todos los medios de terror para forzar a los habitantes a tomar las armas. Por desgracia la crecida del Guadiana impidió a nuestra caballería ligera vadear este río para desalojar al enemigo; pero el 14 se le persiguió hasta Torremayor.

El exército francés marchó el 14 y días siguientes por la orilla izquierda del Guadiana para coger por la espalda a un cuerpo de tropas enemigas que había ido por el camino de Sevilla con ánimo de atacar al quinto cuerpo.

El 17 una avanzada de dragones, y el 18 el general Dijeon, con su brigada de dragones y los volteadores del 2º regimiento de infantería ligera, encontraron en la Zarza la retaguardia de la división española de Contreras, que se retiraba en el mayor desorden a Xerez de los Caballeros y a las fronteras de Portugal, de resultas de un choque que tuvo con un destacamento del quinto cuerpo. En la Zarza cogimos muchos hombres y muchos caballos.

Mientras el exército francés marchaba de este modo por la orilla izquierda del Guadiana, se había dexado sin tropas la orilla derecha para atraer al enemigo, y hacer que se adelantase con las tropas que empleaba en armar a los habitantes del país, hasta que estuviesen tan cerca que pudiésemos alcanzarlos en solo un día de marcha.

En efecto, un cuerpo de tropas escogidas del exército que la Romana traxo de Dinamarca, compuesto de algunas compañías de granaderos de los regimientos de Zamora, de Castilla, de Navarra, etc… y de los voluntarios de Sevilla, y de un esquadrón del regimiento de caballería de Borbón, con algunos destacamentos de otros regimientos, vino a apostarse en la Roca baxo las órdenes del brigadier D. Carlos España, para proteger el armamento de los paisanos que hacían reunirse por fuerza en la Aliseda y en Villa del Rei.

El 20 las tropas que marchaban por la orilla izquierda del Guadiana, pasaron este río por el puente de Mérida. La quarta división de dragones y la segunda de infantería se dirigieron a la Roca por La Nava. La división de caballería ligera y la primera de infantería fueron hacia Montijo, desde donde la caballería ligera continuó su marcha por el camino que va desde Villa del Rei a la Roca para cortar la retirada de los enemigos. El general Soult llegó a medio día a la Roca, y encontró al enemigo pronto a defenderse; y, según las instrucciones que tenía, empezó a maniobrar para entretenerlo hasta que llegasen el general Hindelet y el general Honssage. Quando el general Houssage llegó a la Roca con la brigada de los dragones del general Dijeon, los enemigos quisieron aventurar un ataque contra la cabeza de la columna; pero el 17 regimiento de dragones, que estaba al frente, los atacó inmediatamente con el mayor denuedo, como asimismo a la infantería , que estaba apostada en las huertas del pueblo, mientras el general Soult por su parte hacía lo mismo con la compañía escogida, el primer esquadrón del primer regimiento de húsares, los lanceros de la legión hannoveriana, y todo el resto de la caballería ligera.

En un momento todo el exército enemigo fue rechazado y desbaratado, a pesar de estar la infantería muy bien situada y defendida por las tapias de las huertas y detrás de las peñas. El regimiento de Zamora quiso formar el quadro, pero no pudo guardar la formación; y habiendo intentado tomar las armas de nuevo, fue enteramente destruido a sablazos y a lanzadas. Solo dos compañías de volteadores del regimiento 17º que marchaban en la vanguardia han podido entrar en acción; el resto de la división del general Hindelet no tuvo tiempo de llegar. De los enemigos solo se han salvado unos 600 o 700 hombres, que estaban de reserva en el camino de Alburquerque, y que se refugiaron a todo correr a esta villa.

El campo de batalla quedó cubierto de armas y cadáveres; 500 prisioneros entre sanos y heridos han sido enviados a Mérida con 14 oficiales.

Los ataques de la Roca han sido sumamente brillantes. Para citar a todos los que se han distinguido sería necesario nombrar uno por uno a todos los soldados del 17º regimiento de dragones, a los de la compañía escogida del 1º de húsares y a todos los lanceros de la legión hannoveriana. Los señores generales La Hussaye y Soult se han distinguido muy particularmente. Merecen también particular mención Mr. Basthel, capitán comandante del 17º de dragones; Mr. Monchil, teniente; y Mr. Chamont, alférez del mismo regimiento; Mr. Dayorian, gefe de esquadrón; Mr. Tuiller, capitán, y Mr. Mennier, alférez del primer regimiento de húsares; Mr. Emiens, capitán de lanceros de la legión hanoveriana; Mr. Bataillón, alférez del 22º de cazadores a caballo; Mr. Bougainville, alférez del 27º de dragones y Mr. Gonvillo, alférez de la legión hannoveriana.

El 21 el exercito francés llegó a a Villa del Rei y sus avanzadas y descubiertas hasta el castillo de Alburquerque.

El 23 continuaron los reconocimientos por diferentes puntos y se hicieron muchos prisioneros. El general en gefe se ha visto precisado a contener el ardor de las tropas, que querían atacar inmediatamente al exercito enemigo, que estaba acampado alrededor del castillo de Alburquerque: ataque fácil, que cree deber reservar para otra ocasión.

Mr. de Mormont, alférez del primer regimiento de húsares, prendió un sargento de caballería española, que llevaba cartas para el marqués de la Romana y para la junta de Badajoz, escritas por D. Antonio Morillo, miembro de esta junta, con fecha del 23 (2). Dice en ellas que ya tenía reunidos 14.000 paisanos; pero que no tenía más que 2.000 fusiles, y que le faltaban víveres y municiones. Pide oficiales para mandar y contener a estos paisanos que, a exemplo de muchos clérigos, que ya habían desertado, querían absolutamente volverse a sus casas. Añade que aunque había escrito a las justicias, amenazándolas con pena de muerte si no les hacían volver, estas amenazas no producían ningún efecto, etc…En fin, se queja al marqués de la Romana de junta por haberle dado una comisión tan difícil y sin medios para executarla; y concluye que, si prontamente no recibe lo que pide, se verá obligado a disolver esta reunión de hombres, que tenían mui pocas disposiciones para hacer la guerra. Esta carta fue escrita el 23 por la mañana, en el cortijo de Palomares, y el autor no sabía todavía la acción de la Roca, aunque la distancia no es de más de quatro leguas. Inmediatamente que el general en gefe recibió esta carta hizo salir toda la caballería ligera y el 41 regimiento de infantería para Palomares; pero el 24 a las 7 de la mañana, que fue quando llegaron, supieron que el 23 por la tarde todos los paisanos habían vuelto a sus casas y que Morillo con 60 hombres de caballería, que lo acompañaban, había tomado el camino de S. Vicente para volverse a Badajoz.

La quarta división de dragones ha continuado su marcha hacia Aliseda, Malpartida y Arroyo del Puerco, para dar alcance a los trozos de paisanos que puedan haber quedado reunidos.

Los habitantes de la Extremadura, acosados y fatigados por las providencias que toman la junta de Badajoz y el marqués de la Romana, y con las vexaciones que hacen sufrir a los de los países que no están ocupados por tropas francesas para obligarlos a armarse, desean fervientemente verse libres de sus opresores; y así es que muchos se han ofrecido para trabajar en las obras del sitio de Badajoz, pues miran ya a los soldados franceses como amigos y protectores suyos. La buena conducta y disciplina que guarda el segundo cuerpo, y el respeto de los soldados a las personas y propiedades de los lugares que han recorrido, han contribuido mucho a esta mudanza en el espíritu y modo de pensar de los habitantes. El general en gefe ha remitido la propuesta de los ascensos y recompensas para los militares que se han distinguido en estas operaciones.

El general en gefe del segundo cuerpo de exercito de España = Regnier.

Por ampliación, el gefe de estado mayor = Barbot.

(1) Véase después de esta orden del día, y de la otra que sigue, la proclama del feroz e insensato marqués de la Romana, que no contento con haber violado torpemente su palabra de honor, y arrastrado a otros muchos infelices con engaños e imposturas a que hicieran lo mismo, trata ahora en su rabia y desesperación de emplear los medios más horribles para destrozar la patria; pero bien pronto este monstruo y todos los demás que se le semejan serán lanzados del suelo español, que se horroriza y estremece con su execrable presencia.- A continuación de la proclama hemos insertado la instrucción dada por la junta de Badajoz, relativa al mismo asunto.

(2) Véanse a continuación estas cartas, por las quales pueda qualquiera venir en conocimiento del estado de confusión y de desorden en que se encuentran las tristes reliquias de los exercitos insurgentes, la falta de oficiales instruidos que las gobiernen, y la escasez de armas, municiones, víveres y quantos medios son necesarios para hacer la guerra. A pesar de todo esto los gefes de la insurrección todavía pretenden llevar a los infelices paisanos, arrancados a la fuerza del seno de sus familias y hogares, al campo de batalla, donde infaliblemente habrán de ser sacrificados peleando contra tropas disciplinadas y bien provistas de todos aquellos recursos que proporcionan la victoria.

…Montijo 29 de abril de 1810. ORDEN DEL DÍA: Una partida de guerrilla, compuesta de 700 a 800 hombres, mandada por el brigadier español D. Isidoro Mir, atacó a las 4 de la mañana del 25 de este mes a los forrageros del destacamento de Miajadas. Las tropas que escoltaban el forrage eran solo 30 hombres de infantería y 15 de caballería, los quales, a pesar de ser tan inferiores en número a los enemigos, les hicieron frente y se fueron retirando en buen orden hasta el castillo de Miajadas. Los enemigos rodearon inmediatamente el castillo, e intimaron al comandante que se rindiese prisionero de guerra con toda su guarnición. Mr. Legentil, gefe de esquadrón del 8º regimiento de dragones, comandante de la plaza de Miajadas, respondió a la intimación con una descarga de fusilería. El enemigo principió entonces a batirse en retirada, y fue a situarse en el camino de Truxillo en la altura del Escurial.

El gefe de esquadron Legentil oyó al medio día hacia aquel punto varias descargas de fusilería, y reuniendo todos los caballos disponibles de la guarnición, formó con ellos un destacamento de 44 caballos y 60 hombres de infantería, y poniéndose al frente, se dirigió hacia el parage de donde venía el ruido de las descargas, y halló allí un destacamento de 66 hombres del regimiento 31º de infantería ligera, que al venir de Truxillo se había encontrado con el enemigo y se estaba batiendo con él, Mr. Legentil mandó a la infantería que avanzase a paso de carga; él se dirigió con la caballería hacia el flanco de los enemigos, los embistió con denuedo, los derrotó completamente, y los fue persiguiendo a sablazos por espacio de dos leguas. Los españoles han tenido en esta acción 100 hombres y 12 caballos muertos; y se le han cogido dos prisioneros, 15 caballos, 42 carabinas y todos sus bagages.

El general en gefe manifiesta su satisfacción a las tropas de la guarnición de Miajadas por la conducta y valor que han mostrado en esta ocasión, y señaladamente al gefe de esquadron Legentil. Los señores Peirelade, teniente del 4º regimiento de infantería ligera; Lambret, subteniente del mismo regimiento; Gastaglot, subteniente del 15º de línea; Lestoquoi, teniente del 22º de cazadores de a caballo; Susdelins, subteniente de la legión hannoveriana, y Gombaut, subteniente del 8º de dragones, se han distinguido también en esta acción.

El general en gefe hizo anteayer con la división de caballería ligera un reconocimiento hasta llegar cerca de las mismas murallas de Badajoz; y a pesar del fuerte cañoneo de la plaza, se cogió a los enemigos un gran número de caballos, mulas y bueyes que estaban pastando a medio tiro de cañón de las murallas. El general en gefe, después de haber reconocido las obras exteriores y la cabeza de puente, mandó que se retirase la caballería ligera, luego que el enemigo advirtió este movimiento, destacó de la plaza 2000 hombres de infantería, 200 o 300 caballos y dos piezas de artillería, que vinieron picando nuestra retaguardia; pero sin atreverse a salir del glacis de la plaza. Previendo el general en gefe este movimiento, mando que 200 caballos se emboscasen detrás de una colina contigua al fuerte de S. Cristobal, los quales inmediatamente que vieron que la infantería enemiga había llegado a la colina, la acometieron con ímpetu, le mataron bastante gente, y cogieron 17 prisioneros, entre ellos dos oficiales. Las tropas que hicieron este reconocimiento volvieron por la tarde a Montijo, trayéndose 600 bueyes, 130 caballos y potros y 50 mulas. Los bueyes se han dado a las tropas de la división; las mulas se han entregado para la conducción de artillería, y los caballos que están en estado de servir se repartirán entre los tres regimientos de caballería ligera, para montar los hombres que estaban sin caballos; y los que están inservibles se venderán a beneficio de estos tres regimientos.

Copia de una carta escrita al marqués de Monsalud, miembro de la junta de Badajoz, por D. Antonio Morillo, miembro de la misma junta:

“Remito a V.E. los dos adjuntos pliegos para la suprema junta, y para el Excmo. Sr. marqués de la Romana: por ellos verá V. E. lo que pasa; y a mí solo me queda el consuelo de que he hecho quanto he podido; que he reunido mui cerca de 14000 hombres, y que si se acaban de dispersar no he tenido culpa alguna.

“Espero que con el dador me diga el señor Romana y la junta lo que tengan por conveniente a la más posible brevedad, y que no suceda lo que con las demás representaciones, que no he tenido respuesta alguna. Dios guarde a V. E. muchos años. Campamento de Palomares 23 de abril de 1810.= Antonio Morillo.= Excmo. Sr. marqués de Monsalud.

P.D. El dador no se vendrá sin respuesta de todo, pues de lo contrario me voi saliendo a esa.

Copia de una carta escrita al marqués de la Romana por D. Antonio Morillo, miembro de la junta de Badajoz:

“Ya consta a V.E. que luego que se dio licencia por la suprema junta de esta provincia al estado eclesiástico de la villa de Alburquerque para que se retirase, lo hice presente a la misma y aun a V. E., haciendo presente los grandes perjuicios que se iban a experimentar con la ausencia de los clérigos, de que provino la dispersión de la mayor parte de aquellas urbanas. Del mismo modo he dirigido otras quatro representaciones a la misma, haciendo saber la necesidad tan grande que tenía de armas de fuego de qualquiera clase, chuzos, lanzas, municiones, tambores, piedras de fusil, y algunos oficiales para la organización de los alarmados; y que se hacía preciso me dirigiese una orden para sacar trigo del que tenemos en tierra de Caros, pues era absolutamente imposible a los pueblos el mantener de este ramo a sus alistados por no tener granos para surtirlos, ni aun a los vecinos que quedaban en ellos.

“Señor: las determinaciones que sobre todo ha tomado dicha junta (sin embargo de instar constantemente como debía) las ignoro, pues yo solo he recibido por disposición del comandante general de la provincia quatro caxones de cartuchos mojados; y no es lo peor esto, sino que no he recibido una contestación siquiera de la referida junta.

“Con este motivo, viéndose estos infelices sin armas, sin tener que comer, pues a sus pueblos les ha faltado este recurso enteramente por lo respectivo a pan, sabedores de que los enemigos han rechazado a nuestras tropas de la villa de Puebla de Ovando y la Roca, y que aun los siguen hasta la encomienda de Asajado,[6] cuyo sitio está ya a nuestra retaguardia, claman con razón, ¿que han de hacer? Pues aquí solo se han podido reunir cosa de 2000 armas de fuego, de las que la mayor parte se han compuesto por los armeros, y otras existen descompuestas, faltando a muchas de aquellas las piedras.

“A exemplo del estado eclesiástico de Alburquerque se han marchado a sus casas casi los demás, que eran bastantes, y gran parte de los alistados, por lo que me he visto en la precisión de oficiar a las respectivas justicias, para que todos los que se han fugado a sus pueblos los remitan a disposición del general O’Donell para que los destine a sus cuerpos, haciéndolas responsables con sus cabezas, aunque mi intención era como se volvían a reunir.

“Excmo, Sr.: Yo creo faltaría a mis deberes si no manifestase a V.E. quanto ha sucedido, para que con vista de ello me diga a la brevedad posible lo que deba hacer; pues si me hubieran mandado oficiales, armas, municiones y las piedras de fusil, no libertando la junta a nadie, tendríamos alarmados para mucho tiempo: todo esto me causa el mayor sentimiento; pero al cabo me queda el consuelo de que por mi parte no tan solamente he hecho mi deber, sino que he sacado, y juntaría mucha más gente que lo que se podía esperar. Dios guarde a V. E. muchos años. Campamento de Palomares 23 de abril de 1810.= Antonio Morillo.= Excmo. Sr. Marqués de la Romana.

Copia de una proclama del marqués de la Romana:

“No debiendo consentirse que tropa extrangera contamine el territorio libre de España, ordeno a todos los pueblos se armen y corran contra los que hallen en qualquiera punto, exterminándolos, destruyéndolos de qualquiera modo de sea conforme al solemne y primitivo juramento que ha hecho la nación de vivir libre. Las justicias y prohombres de esta provincia serán responsables baxo su cabeza de la execución del presente decreto, para poder en breves días acabar con todos los franceses que hai dentro de la provincia. Badajoz a 3 de abril de 1810.= El marqués de la Romana.”

Copia de instrucción dada por la junta de Badajoz:

“La junta suprema de gobierno de la provincia de Extremadura, a nombre de S. M. el señor D. Fernando VII, que Dios guarde, por la presente confiere la más amplia comisión, con todo el lleno de sus facultades, al Excmo. Sr. D. Antonio Morillo, vocal de la misma superioridad, para que valiéndose de su acreditado valor, zelo y patriotismo, revolucione los pueblos del partido de Cáceres, y demás de la provincia que tenga por conveniente, con el fin de hacer tomar las armas (para lo que recogerá las que encuentre) a todo hombre útil, con los quales incomode al enemigo, impida las correrías que executa devastando el país con la saca de víveres y ganados, procurando recoger y remesar estos artículos con toda seguridad a esta plaza, aunque sea por el reino de Portugal. Igualmente recogerá los dispersos y desertores que hai en los pueblos, o estén refugiados en el campo; los enviará con custodia para su incorporación al exército, haciendo lo demás que considere útil al servicio de la patria. En tan interesante empresa será auxiliado por las juntas y justicias respectivas, baxo la más estrecha responsabilidad, facilitándole los correspondientes víveres para la subsistencia de los individuos que le acompañen al objeto indicado; y si alguna de las referidas juntas y justicias, o ciudadanos que olvidando sus sagradas obligaciones no cumpliesen las unas con los encargos que estrechamente se le imponen, y los otros se separasen de contribuir con sus personas y bienes a la justa causa que defendemos, cuidará el citado señor comisionado de notificarlo instructivamente a esta superioridad, para la imposición del castigo que merezca por el consejo de guerra permanente, creado en esta ciudad para semejantes casos y otros de la mayor importancia.

“Dado en el palacio de gobierno de esta ciudad de Badajoz a 3 de abril de 1810.= Francisco María Miesco.= El marqués de Monsalud.= Luís María de Mendoza.= De acuerdo de la Suprema Junta= Plácido Lorenzo Gonzalez de Valcárcel, escribano.”

GREI nº 25, 15 mayo.

Reproduce el artículo publicado por el Memorial Militar y Patriótico del Exercito de la izquierda, referente al “2 de mayo”. Hubo acto religioso-patriótico en la Catedral de Badajoz con juramento del Marqués de la Romana, y de todos los oficiales y asistentes a dicho acto, de no abandonar la lucha contra el invasor. Posteriormente hubo revista general, con las fuerzas formadas en el camino de Elvas, junto a la cabeza del puente de Palmas.

Posteriormente informa del combate sostenido, el pasado 21 de abril, en la Roca de la Sierra y el meritorio comportamiento de los españoles, a pesar de su derrota.

…Tanto nuestras tropas como las francesas están en movimiento. El 2 de este mes se hallaba el general Ballesteros en Calera, pueblo entre Fuente de Cantos y Monesterio. El general Mendizabal está hacia Alburquerque. Los enemigos devastan Mérida y sus contornos; una división de ellos compuesta de 4.000 infantes y 800 caballos estaba acampada, a primeros del corriente, entre Santos y Villafranca…

DIARIO DE MALLORCA[7] nº 138, 21 mayo.

Badajoz, [no se aprecia el día] de Abril.- Los franceses que volvieron a ocupar a Mérida, han vuelto a evacuarla con igual precipitación, abandonando también el punto de Medellín y colocando su quartel general en Cabeza del Buey.

De un momento a otro debemos esperar una terrible explosión, que la energía de nuestros gefes y el entusiasmo reanimado, nos lisonjean sea funesta a las legiones de harpías que devastan nuestra Península.

El día 8 de este mes se presentó en esta capital Juan Hurtado, vecino de Villa Gonzalo, en el partido de Mérida, con un sargento francés que al paso de una división por aquel pueblo pudo hacer prisionero con sus armas, después de una obstinada resistencia, y la Suprema Junta de esta capital, instruida de su bizarra y heroica acción decretó, según lo acordado en acta de 16 de Marzo, se le diesen a este valiente español 4 fanegas de tierra fructífera en el pueblo de su domicilio, con propiedad para sí, sus hijos y sucesores con quinientos ducados en metálico para su establecimiento.

“Españoles, el gobierno con mano pródiga premia vuestras heroicas acciones: la patria las exige y vuestra misma felicidad las excita: ¡No haya pues quien no apetezca ser el primero en el exterminio de los tiranos!

Del 13.- Parte dado por el Comandante de guerrilla D. Josef Balladares a esta Suprema Junta. Excmos. Sres.: Por mi anterior, fecha primero del corriente, verían VVEE la posición que ocupaba de Aznalcollar. El día 2 fui atacado y conseguí replegarlos hasta Gerena, habiéndoles matado 2 hombres y quitándoles 40 ovejas que remití al Sr. Ballesteros.

El 3 me volvieron a tacar en número de 100 caballos y 500 infantes, que también fueron rechazados hasta dicho punto, al que avancé a tiro y medio de fusil y les quité 21 fanegas de harina que les subían del molino, la que también envié a dicho General.

El mismo día por la noche salió el Teniente de mis guerrillas, D. Manuel de las Serranes, con la primera compañía a las inmediaciones de Santiponce, donde supe que había 200 reses vacunas y 2000 lanares, para ver si podía quitárselas: en efecto lo verificó; más abiendome atacado los enemigos el 4 al amanecer en número de más de 1000 infantes y 500 caballos, me retiré del pueblo a una cumbre inmediata pasada la rivera, como a un tiro de fusil, tomando ellos las alturas del pueblo, pero no se atrevieron a seguirme no obstante que veían mis pocas fuerzas; pero si lo hicieron al referido Teniente, quien luego que se vio perdido, tuvo la precaución de hacer espantar todo el ganado vacuno, que lo tenía ya con la mayor fuerza de la compañía en las llanuras inmediatas al pueblo, con lo que consiguió entretenerlos y pudo retirarse, aunque apretado, a la montaña con el mayor número de gente, que nunca desamparó; sin embargo le cogieron 7 ya a 4 de estos, después de matarlos a balazos, les cortaron los pies y las manos: todos pudieran haverse salvado, si no hubiera sido porque un pícaro paisano que mandé para que avisase a dicho teniente de la novedad ocurrida, lejos de hacerlo así le dixo que no había alguna, que nuestras tropas eran las que ocupaban el pueblo, por lo que se vino con todo descuido hasta meterse a dos tiros de bala: no puedo menos de hacer presente y recomendar a VE. A este benemérito oficial que, tanto en esta como en todas ocasiones se maneja con la mayor serenidad y espíritu.

Yo sostuve el punto hasta que supe que por las alturas del convento del Tardón venían a cortarme, por lo que me retiré a un sitio llamado de la Fábrica entre Aznalcollar y el Torilejo.

Habiendo sabido que los enemigos se habían retirado y que solo habían dexado en el pueblo veinte caballos para sacar la plata de la Iglesia y otros efectos, los ataqué el 5 al obscurecer poniéndolos en precipitada fuga, habiéndome dexado una carga de plata, dos caxas de medicinas y 24 reses vacunas, todo lo qual he remitido inventariado a disposición del Excmo. Sr. Marqués de la Romana.

Por haberse sabido que los enemigos avanzaban por el camino real hacia Santa Olalla, en número de 5 mil, pasé por disposición del general Ballesteros a ocupar el castillo de las Guardias y hoy este de Zufre; pero sabemos por nuestras espías que se han replegado a la venta del Chaparro, y que están situados en Guillena y Garrobo componiendo entre todos de 6 a 7000 con 11 piezas pequeñas.

En el día de ayer, 6 que salieron a robar ganado a los cortijos o majadas próximas a la ribera cayeron en manos de una descubierta mía y todos fueron muertos; así pagan y pagarán el trato que dan a los míos.

Dios guarde a VE. Muchos años. Zufre 8 de Abril de 1810 = Excmos. Sres. = Josef Valladares = Excmo. Sr.

Parte del mariscal de campo D. Martín de la Carrera al Excmo. Sr. Marqués de la Romana:

“Excmo. Sr.: Tengo la satisfacción de participar a V. E. el feliz resultado de una pequeña empresa que me propuse. En efecto, antes de ayer de madrugada el batallón de Lemos en su corta fuerza de 300 hombres escasos, con 30 caballos mandados por sus bizarros comandantes D. Antonio Ponce y D. Joaquín de Mera, auxiliados por la Primera partida de Patriotas castellanos, que manda D. Josef Armengol, capitán del regimiento de infantería de Fernando VII, que juntos compondrían 360 hombres, atacaron en Aldeanueva[8] a 800 franceses, 200 de ellos de caballería, matándoles 200 hombres, cogiéndoles prisioneros, muchas armas y caballos y un botín riquísimo, todo lo que estoy aguardando, pues hoy va a entrar aquí.

Los enemigos que pudieron escapar volvieron a Aldea Nueva en el mismo día, pues Ponce y Mera se retiraron según mis instrucciones, pero ayer mañana abandonaron dicho pueblo y se disponían también a retirarse de Baños según los últimos avisos.

Incluyo a V. E. el parte original que me han remitido estos dignos oficiales y le ruego atienda a los sujetos que recomiendan: pues me consta su buen porte ahora y antes.

Los prisioneros saldrán mañana para ese quartel general con la correspondiente escolta.

El resto de la división está impaciente pero espero proporcionar a todos iguales ocasiones.

Nuestro Señor guarde la importante vida de V. E. muchos años. Coria 11 de Abril de 1810 = Excmo. Sr. = Sr. Martín de la Carrera = Excmo. Sr. Marqués de la Romana.”

DM nº 142, 22 mayo.

Real decreto del rey José Napoleón, Real Alcázar de Sevilla 23 de abril de 1810, por el que se dispone una nueva división militar del estado. España se organizará en 15 divisiones militares. Las prefecturas de Cáceres y Ciudad Rodrigo conformarán la 11ª y tendrá capital en Cáceres; Mérida, Sevilla y Córdoba conformarán 12ª división y tendrá por capital a Sevilla.

MMPEI nº 16, 29 mayo.

…NOTICIAS OFICIALES.-… Parte del General Carlos O’Donnell desde Alburquerque: Acciones contra los franceses del Teniente coronel Juan Arjona en la comarca de Mérida, donde se le une la partida del Teniente coronel Domingo García Luna -30 de Infantería y 22 caballos-, Trujillanos, Miajadas, Montánchez y otras localidades. La presencia del Mariscal Soult en Alcuescar, con 1.300 caballos, 600 voltigeurs y 3 ó 4 piezas, hace que se retiren a Aliseda y Alburquerque.

Acción de Trujillo el 18 de mayo, en la que toman parte el Batallón de Voluntarios de Navarra y el Regimiento de Infantería del Rey. Desertores franceses señalan que han tenido 14 muertos y numerosos heridos. Por su parte los españoles declaran 11 muertos propios.

Según un parte francés interceptado: Los españoles atacan a las 02’30 horas con 1.300 hombres y 200 caballos. Se combate en las calles hasta el amanecer y los españoles, División del General Carlos España procedente de Alburquerque y Cáceres, dejan 6 muertos y 2 prisioneros. Los franceses tienen gravemente heridos a 14 dragones y el jefe que firma el parte, Desroche, ha perdido dos dedos de una mano y pide el relevo en dicho escrito.

GREI nº 31, 29 mayo.

Fechado en Badajoz, 15 de mayo, informa de manera pormenorizada del reconocimiento armado que fuerzas francesas, procedentes de Mérida, Almendralejo y Arroyo de San Serván efectúan sobre la ciudad de Badajoz por la zona este. Hay salidas de las fuerzas de la plaza y fuego de artillería, centrándose los encuentros en la zona de San Miguel-Picuriñas. Los españoles se atribuyen un resultado feliz, causando al enemigo setenta muertos, a cambio de muy pocas bajas propias.

…Badajoz 19 de mayo.- En el ataque que hubo el día 12 a vista de esta plaza, tuvieron los franceses más de 70 muertos. Fue singular el acierto de nuestra artillería.

El 13, un cuerpo de 500 caballos enemigos se acercó a la plaza de Olivencia. Tuvieron la osadía de intimarle la rendición, pero recibieron la contestación que merecían, y se retiraron sin intentar cosa alguna a las dos horas, tomando la dirección por Valverde, que es por donde habían ido. Tienen mucha deserción: el día 14 se vinieron 13, que estaban descalzos y miserables, y raro es el día que no pasan algunos.

Ha llegado a Campomayor y Yelves[9] un cuerpo numeroso de tropas inglesas y portuguesas al mando de los generales Hill y Beresford; y quizá de resultas de esto los enemigos, que el 15 se hallaban en Talaverilla, Lobón, Arrollo y Mérida, han hecho movimiento, y dexando una corta guarnición en Mérida, se han situado por la mayor parte en Zafra, los Santos, Feria y Burguillos.

DIARIO DE BADAJOZ[10] nº 152, 31 mayo.

…“Relación de los pantalones y botines que los vecinos de la plaza de Olivenza han hecho gratuitamente para la tropa de la tercera división del exército de la izquierda al mando del general Don Francisco Ballesteros”.- Inserta los nombres de los contribuyentes y el número de piezas que donaron cada uno. Entre otros: Ezequiela Ramos, Antonio Trinidad, Antonio de Silva, Juan Lobo Infantes, José Lino Antúnez…

DMLL nº 150, 1 junio.

La correspondencia recibida de Galicia, Portugal y Extremadura alcanza hasta el 11, 24 y 28 del pasado…Nuestras partidas obtienen siempre señaladas ventajas: en un encuentro que tuvo el 15 la del Sr. Pantigodo, entre Villa-Mesía y el Escorial[11]con unos 30 franceses, los puso en fugo, matándoles 6 soldados y un oficial. Un piquete de 60 dragones que se presentó el 16 sobre Zafra, fue ahuyentado y perseguido por una gran guardia de la división del Sr. Contreras[12], lográndose también quitarles varios efectos que llevaban, según escribe este jefe en fecha del 17 en Burguillos = En el Diario de Badajoz del 27 se lee: ”Se dice que el enemigo ha sido bien escarmentado en Astorga, que ha perdido mucha gente y se le ha hecho gran número de prisioneros. Esperamos la confirmación y detalles”

GREI nº 33, 5 junio.

…Badajoz 16 de mayo.- A fines de abril entraron en la Cabezuela 100 caballos y 50 infantes enemigos, se quedaron en el pueblo y mataron un paisano y una muger. Se retiraron por el camino de Tornabacas, en donde los esperaban algunos soldados del batallón de Barcelona, con otros de guerrillas y paisanos, los quales mataron 14 infantes y un dragón, hiriéndoles otros 4. El general Carrera había dado disposición de que se pasase por las armas a 2 prisioneros en descuento de la muger y el paisano que asesinaron en la Cabezuela, según lo tiene ofrecido al mariscal Ney, a quien previno a mediados de marzo usarla de represalia con los prisioneros; en caso semejante, como también que no se daría quartel a los franceses en los distritos de pueblos incendiados por ellos.

El brigadier D. Carlos España hizo un reconocimiento sobre Tuxillo el 18. Nuestras partidas cercaron el convento y las casas del general y comandante: el enemigo hacía fuego vivísimo por las troneras de los edificios y con la artillaría del castillo, mas con todo atacaron las partidas con valor y mataron un oficial y 2 soldados en la casa del comandante. Tuvimos 3 oficiales y 15 soldados heridos, con algunos muertos de estos últimos. España se retiró a la Sierra de Fuentes,- Al día inmediato mataron nuestras guerrillas un dragón que llevaba al general Regnier un pliego del comandante de aquella ciudad, en que le manifestaba haber quedado herido en el ataque del día anterior, y pedía licencia por tres meses para ir a Francia a curarse, respecto a que en España no hay sosiego para ello.

En la dehesa de Villa-Gonzalo, junto a Mérida, ha sido batido por una partida de patriotas, el 20, un destacamento enemigo. Perdieron 30 muertos y 40 prisioneros: se les cogieron también 10 galeras cargadas de trigo y 80.000 reales que conducían a Mérida de las contribuciones que imponen a los pueblos.

Las partidas de observación, que el general O’ Donell destacó a Alcuescar y Mirandilla en las inmediaciones de Mérida el día del ataque de Truxillo, hicieron prisioneros a 4 dragones con sus caballos: avisan que los enemigos han reforzado a Truxillo con 200 hombres sacados de los 2000 que tienen en Mérida.

En la noche del 23 se presentó en esta plaza el secretario de un general francés que se ha huido desde Toledo, trayéndose todos los papeles que estaban a su cargo.

SEMANARIO POLÍTICO DE MALLORCA[13] nº 55, 9 junio, extraordinario.

…Cádiz 8 de Mayo.-…Uno de los Oficiales que fueron hechos prisioneros en la bizarra acción sobre la Roca[14] el 21, escribe que los muertos que en ella tuvieron los enemigos si no pasan se aproximan a 300. Refiere que la tropa de su mando después de haber peleado a la bayoneta y llenado su obligación, solo se rindió quando se halló envuelta por fuerzas muy superiores, quales eran 800 caballos y un batallón de volteadores. “Este hecho, añade, ha impuesto tanto a los franceses que solo por él nos tratan con arreglo a las leyes de la guerra, habiendo merecido nos visite el General y toda la oficialidad, pues aprecian el valor tanto como desprecian a los que olvidados de los sentimientos de honor cometen la debilidad de jurar al intruso Josef”…

…Tanto nuestras tropas como las francesas están en movimiento. El 2 de este mes se hallaba el General Ballesteros en Calera, pueblo entre Fuente de Cantos y Monasterio. El general Mendizábal está hacia Alburquerque. Los enemigos devastan a Mérida y sus contornos; una división de ellos compuesta de 4 mil infantes y 800 caballos estaba acampada, a primeros del corriente, entre Santos y Villafranca…

GREI nº 36, 15 junio.

…Badajoz 1º de Junio.

…Noticioso el brigadier D. José Imaz de que los enemigos habían impuesto una contribución a la villa de Burguillos, y que se preparaban a saquearla, destacó desde Xerez de los Caballeros el 30 del pasado al coronel D. Manuel Miralles con 260 hombres de infantería y 13 caballos. Aproximándose este oficial, y sabiendo que ya se había dado principio al saqueo, dio disposiciones para rodear el pueblo, pero avisados de ello los enemigos lo abandonaron con precipitación, arrojando al suelo lo que ya habían robado, y huyendo con tal velocidad que no se pudo hacerles otro daño que el de herirles algunos hombres. La contribución que habían impuesto a Burguillos era de 300 caballerías de carga, 500 pares de zapatos, 500 duros, 3 mulas y 1.000 raciones diarias.

DMLL nº166, 17 junio.

Badajoz 12 de mayo.- Parte dirigido a esta Suprema Junta por el Coronel D. Ventura Ximénez, Comandante de guerrilla:

Hallándome en las inmediaciones de la villa de Hinojosa[15] y Belalcázar en persecución del enemigo, noticioso por el capitán D. Diego Blázquez de la orden de V. E. dada a ésta por la prisión de algunos de los sujetos de los antes dichos pueblos, traté de aproximarme más en cumplimiento de mis deberes y justo obsequio de V. E., llevando por objeto de mis ideas la posible precaución ofensiva y defensiva, a cuya virtud me coloqué el 21 del corriente en la villa de Monte-Rubio[16], distante 4 leguas de dicha villa, pareciéndome oportuno salir la misma noche fuera del pueblo, emboscada mi partida como lo executé, y al día siguiente a la hora de las 6 de la mañana regresé al mismo Monte-Rubio, en tiempo que los franceses tocaban en las paredes con sus avanzadas de caballería, a quienes inmediatamente acometí a toda carrera por espacio de dos horas largas, dexandoles muertos 7 dragones, muchos heridos y los demás en vergonzosa fuga, sin maletas, morriones, carabinas, etc…que recogieron mis soldados con 5 caballos útiles para el servicio, no habiendo de nuestra parte la más mínima pérdida, refugiándose los pocos que escaparon a la villa de Hinojosa, donde se hallaban en número de 500 hombres, quienes a vista de la entrada de sus compañeros se pusieron en movimiento para marchar, y marcha que si no la han executado, espero la efectúen con celeridad, y que este pueblo y los de sus inmediaciones (que creen los pérfidos han de servir para su defensa) servirán para su derrota, y se alarmarán formando con nosotros un cuerpo, que es quanto hoy trato con el alto parecer de V. E. y por esto me parece conveniente situarme en estos pueblos, cortando toda cizaña tan perjudicial a la patria y dando aviso de todo a V. E. como lo hago.

Dios guarde a V. E. muchos años. Casa del Bercial, jurisdicción de Monte-Rubio, a 23 de Abril de 1810 = Excmo. Sr. = B. L. M. de V. E. Ventura Ximénez =Excmo. Sr. Presidente y Vocales de la Suprema Junta de Extremadura…

DMLL nº 175, 25 junio.

Cádiz 21 de Mayo, Las últimas noticias auténticas que hemos recibido de Extremadura, con fecha 10 del presente, son las siguientes:

Los enemigos no han vuelto a presentarse desde el 27 del pasado, desde cuyo día no ha habido uno en que no se presenten dos o tres pasados con armas y caballos; los que vinieron ayer aseguraron que el General Regnier continúa con la mayor parte de sus fuerzas en el Montijo y pueblos inmediatos, causando los mayores estragos en ellos, lo que aunque es lastimoso nos proporciona la ventaja de que el odio de los pueblos y la aversión hacia semejante canalla aumenta de día en día. La división de D. Carlos O’Donnell está situada en Alburquerque, observando los movimientos de los enemigos, y la de Mendizábal ha vuelto a Campo-Mayor. La Carrera permanece en Coria, alarmando los pueblos contiguos al puerto de Baños y en sus inmediaciones pasan de 500 los paisanos que hay apostados en varios puntos con el objeto de aprovecharse de la primera ocasión para volver a caer sobre 600 franceses que hay en Aldea nueva. Estos han llevado a Salamanca los enfermos que tenían en Plasencia y Baños por no creerlos seguros en dichos puntos. Las divisiones de Ballesteros e Imaz (la de Imaz es la que mandó Contreras) ocupan Aroche, Xerez de los Caballeros y pueblos inmediatos y los gabachos las miran con el mayor respeto, pues se sabe la precipitación y miedo con que cruzan el camino Real de Sevilla a Santa Olalla.

DMLL nº 196, 15 julio.

Badajoz 9 de Junio.- El general Ballesteros sigue haciendo respetar a los franceses las armas españolas. Después de la acción que anunciamos en el diario del 30 pasado, ha arrollado por segunda vez al enemigo en número de 6 mil infantes y 800 caballos, fuerzas superiores a las nuestras: nuestra pérdida ha sido de muy corta consideración, respecto a la exorbitante que ha tenido el enemigo batido completísimamente. Todos los cuerpos han sostenido la gloria del nombre español y el honor de nuestras armas, señalándose el regimiento de dragones de Lusitania que con un valor digno de imitación sostuvo y batió la caballería enemiga. Los detalles por ser muy difusos se darán en otro número…

APÉNDICE FOTOGRÁFICO

 

NOTAS

[1] Este Diario está publicado, en este año, en el Madrid ocupado por los franceses. En adelante DM.

[2] En adelante MMPEI.

[3]    En adelante GREI.

[4] Puente sobre el río Gévora, también conocido como puente de Cantillana. Levantado en el siglo XVI.

[5] Paraje unos tres kilómetros al norte de Badajoz, inmediato al río Guadiana y cercano a Sagrajas.

[6]    Posible error de transcripción, debe referirse a Azagala, entre Alburquerque y Villar del Rey.

[7] En adelante DMLL.

[8] Aldeanueva del Camino (Cáceres)

[9] Elvas (Portugal)

[10] En adelante DB.

[11] Sic, por ESCURIAL.

[12] General Juan Senén de Contreras.

[13] En adelante SPMLL.

[14] Combates de la Roca de la Sierra 21 y 22 de abril de 1810.

[15] Hinojosa del Duque (Córdoba)

[16] Monterrubio de la Serena (Badajoz)

Dic 142018
 

Esteban Mira Caballos.

 

RESUMEN

En esta comunicación presento algunos materiales inéditos sobre el legítimo de los Pizarro que pensaba incluir en mi reciente biografía sobre Francisco Pizarro pero que finalmente quedaron descartados.

La figura de Hernando Pizarro es verdaderamente fascinante, un hombre que vivió entre dos mundos, que conoció de primera mano el gran imperio de los incas y que sufrió incontables adversidades. Estuvo a punto de ser ejecutado por los almagristas y luego en España se libró in extremis de la pena capital. Estuvo confinado en la Mota durante 18 años, y aún así podemos considerarlo un triunfador, pues consiguió sus objetivos vitales de ennoblecimiento de su estirpe. Un honor al que aspiraban todos los hidalguillos conquistadores pero que solo unos pocos consiguieron.

Aunque el conocimiento que tenemos de su vida y de sus hechos ha aumentado en los últimos años, el primogénito de los Pizarro sigue a la espera de esa gran biografía que lo sitúe en el lugar que se merece dentro de los grandes personajes que, con sus luces y sus sombras, forjaron la España Imperial.

 

PALABRAS CLAVE: Hernando Pizarro, conquistador, Incas, Perú, España, Trujillo, Francisca Pizarro.

 

 

  1. INTRODUCCIÓN

Me he ocupado de la figura del conquistador Hernando Pizarro en varias ocasiones en estos mismos coloquios[1]. En este artículo publico algunos materiales inéditos sobre el legítimo de los Pizarro que pensaba incluir en mi reciente biografía sobre Francisco Pizarro pero que finalmente quedaron descartados.

Hernando Pizarro no había nacido en 1500 como ha señalado una buena parte de la historiografía sino algunos años después, entre 1504 y 1505, que es cuando su padre y su madre se desposaron, pues no debemos olvidar que era legítimo[2]. Sin embargo, tampoco es posible retrasar más allá de 1505 su nacimiento, pues conviene recordar que está documentada su presencia en Navarra junto a su progenitor[3]. Además es muy probable que cuando en 1521 fue nombrado capitán de Infantería, tuviese al menos 16 años de edad, retrotrayendo su nacimiento hasta 1504 o 1505. Lo cierto es que Cuando lo reclutó Francisco Pizarro era ya el titular del mayorazgo de Gonzalo Pizarro y, además, se había criado dentro del mundo del privilegio que le otorgaba su condición de hidalgo.

Las crónicas lo describen como una persona de una fuerte personalidad, además de orgulloso y ambicioso, tanto que influyó mucho en su hermano, el gobernador Francisco Pizarro, y en el desarrollo de los acontecimientos en la conquista del incario. Éste se mostró extremadamente generoso con él pues obtuvo una inmensa fortuna, tanto en oro como en encomiendas, solo por debajo de las riquezas amasadas por el propio gobernador[4]. El objetivo de ambos hermanos fue desde el primer momento totalmente diferente: mientras Francisco siempre pensó en quedarse en el territorio que conquistó y sobre el que creó un nuevo orden, Hernando pretendía obtener las máximas riquezas posibles y traerlas a España para encumbrar su linaje[5].

En 1534, con motivo de su primer retorno a España, se ocupó de solicitar un hábito de Santiago, el cual no tuvo dificultades para conseguir, dada su ascendencia hidalga y el caudal que poseía[6]. Muy diferentes fueron las cosas en su segundo retorno en 1539, pues, como veremos a continuación, fue acusado y condenado por la ejecución del adelantado, mariscal y gobernador de Nueva Toledo, Diego de Almagro.

 

  1. JUICIO Y CONDENA DEL CONQUISTADOR

El 3 de abril de 1539 abandonó Cusco con el objetivo de acudir a la corte del Emperador a intentar justificar lo injustificable, es decir, la ejecución del gobernador de Nueva Toledo, Diego de Almagro El Viejo. Ya no había apuros económicos porque, además del dinero que pudiese ir llegando de Nueva Castilla, disponía de un buen número de rentas sobre inversiones que había realizado en su primer retorno a la Península, allá por 1534. Algunas de esas rentas eran las siguientes:

 

Cuadro I

Rentas de juros que poseían los Pizarro en

España a la llegada de Hernando Pizarro[7]

 

Fecha Beneficiario Principal Renta anual
2-12-1534 Hernando Pizarro 1.600.000 100.000
22-9-1536 Francisco Pizarro 8.948.940 298.298
22-9-1536 Gonzalo Pizarro 4.552.500 151.750
22-9-1536 Juan Pizarro 2.773.125 92.437
Totales 17.874.565 642.485

 

Como puede observarse, inicialmente cuando Hernando Pizarro desembarca en Sevilla, disponía de 100.000 maravedís anuales desde 1535, lo que suponía un montante ahorrado de al menos 400.000 maravedís. Además, sus hermanos acumulaban rentas de más de medio millón de maravedís anuales que se le debían pagar desde 1537. Con posterioridad, compró otros juros por valor de más de medio millón de maravedís[8]. Según Bernal Díaz del Castillo se presentó en la corte de luto, por la muerte de la emperatriz, y con un séquito de unas 40 personas[9]. En Madrid coincidió nada más y nada menos que con su sobrino Hernán Cortés, aunque la situación de ambos extremeños era muy diferente. Mientras éste recibió un trato excepcional por el Consejo de Indias, siendo alojado en casa del comendador don Juan de Castilla, el trujillano se enfrentó a un largo proceso en el que sería finalmente condenado. Y es que sus problemas comenzaron nada más pisar tierras peninsulares, primero, con la justicia, pues se presentaron serios cargos contra él, y segundo, con sus finanzas ya que le embargaron una buena parte del capital repatriado, así como otras partidas que llegaron a través de distintos testaferros[10].

Está claro que se le habían adelantado y ya pululaban por la Corte varios damnificados, reclamando justicia. Unos procediendo criminalmente, pidiendo la pena de muerte, y otros civilmente, solicitando indemnizaciones multimillonarias. Una de las denunciantes era Leonor Becerra, madre de Hernando de Alvarado, herido en la batalla de las Salinas y asesinado cuando emprendía la retirada. El 4 de mayo de 1540 había otorgado poderes en Madrid a Íñigo López de Mondragón, solicitador de causas en el Consejo de Indias, para que procediese civil y criminalmente contra el trujillano[11]. Poco después estaba en la corte de Valladolid Diego de Alvarado, difundiendo la versión de los almagristas en la que obviamente el hijo legítimo del capitán Gonzalo Pizarro salía bastante mal parado.

El 19 de marzo de 1541, Hernando Pizarro escribió desde Madrid una efusiva misiva al Emperador, eso sí, sin mencionar nada referente a la guerra con los almagristas y a la ejecución de los cabecillas. Se limitó, diplomáticamente, a narrar las riquezas de aquellas tierras, conquistadas por él y sus hermanos, donde abundaban las minas de plata. Asimismo, subrayó el sometimiento del rebelde Manco Inca que, aunque seguía vivo, no era ya una amenaza pues, a su juicio, disponía de pocos fieles y los curacas no acudían en su socorro porque quedaron cansados y amedrentados de la guerra pasada[12]. Sin embargo, las buenas palabras le sirvieron de poco porque los almagristas habían ganado ya el juicio mediático y no quedaba ni rastro del buen nombre de los Pizarro.

Alonso Enríquez de Guzmán, gentilhombre de la Casa real y albacea testamentario de Diego de Almagro, lo acusó de haber provocado con su intransigencia la rebelión del Inca y de haber asesinado a Diego de Almagro y a varios cientos de sus hombres. Además de la pena capital solicitó una indemnización de 126.000 ducados por haberle robado su hacienda, y 500.000 pesos para Diego de Almagro El Mozo[13]. Asimismo, reclamó la confiscación de las valiosísimas piezas de oro y plata que había traído consigo y que se las había arrebatado ilegítimamente a Diego de Almagro[14]. El fiscal Villalobos procedió contra él con los siguientes cargos: asesinato de un gobernador real, negligencia en la acción contra los indios y robos, confiscaciones y fraude continuado a la hacienda pública[15].

Se ordenó su prisión sin fianza a la espera de juicio, recluyéndolo en el Alcázar de Madrid desde primero de mayo de 1540[16]. El trujillano, consciente de que se jugaba la cadena perpetua e incluso la pena de muerte buscó los servicios de los mejores juristas del momento, como Sebastián Rodríguez y Juan de Uribe, ambos solicitadores de causas en el Consejo de Indias. El primero, trabajaba para su hermano Francisco Pizarro, cobrando 300 ducados anuales, lo mismo que percibía el licenciado Francisco Calderón por defenderle a él mismo[17]. La carta de apoderamiento a favor de Sebastián Rodríguez y Juan de Uribe se escrituró en el Alcázar de Madrid, el 23 de mayo de 1540. El primero estuvo ayudado por los doctores Rivera y Buendía, primero y después por los licenciados Francisco Hernández de la Canal y Castillo, con un salario anual de 50.000 maravedís cada uno. Otros muchos juristas y administradores se encargaron de la gestión de su hacienda y de afrontar otros muchos pleitos que el trujillano mantenía, como el ya citado licenciado Francisco Calderón, Juan de Reina, Íñigo López de Mondragón, Diego Rodríguez de Narváez, Francisco Morán, Juan Sánchez de Casas y Martín Alonso, vecinos de Trujillo[18]. Toda una legión de abogados, letrados y procuradores necesarios para defenderse de la veintena de pleitos a los que simultáneamente tuvo que enfrentarse desde su regreso a España[19].

En un primer momento fue condenado al exilio a la frontera africana; sin embargo, tras una primera apelación, el 3 de marzo de 1545 se emitió en Valladolid una nueva sentencia por la que se le conmutó el destierro por su reclusión en el Castillo de la Mota, donde se encontraba desde el 8 de junio de 1543[20]. Allí pasaría un total de 18 años, es decir, hasta 1561, en que fue liberado y pudo viajar a la Zarza[21]. Y finalmente, el 20 de abril de 1562 tras más de dos décadas de pleitos y apelaciones se otorgó la sentencia definitiva por la que se le obligó al pagó de diversas indemnizaciones, entre ellas 2.000 ducados a los hospitales del Perú[22].

Lo sucedido en la fortaleza-prisión de la Mota, en los 18 años comprendidos entre 1543 y 1561, resultó clave para consolidar el linaje familiar y la herencia del marquesado. Hernando era por aquel entonces la única cabeza visible de la estirpe, engrandecida tras la conquista del incario. Huelga decir que se trató de una reclusión privilegiada en la que dispuso de una amplia capacidad de movimientos, pudiendo gestionar pacientemente su patrimonio familiar. De hecho, encontramos decenas de escrituras notariales, otorgadas en la citada fortaleza, en las que con frecuencia aparecía entre los testigos el mismísimo alcaide de la Mota, Hernán Ruiz Vaca.

Inicialmente debió afrontar bastantes problemas financieros ya que los envíos de capitales del Perú llegaban a cuenta gotas y a veces, incluso, sufría confiscaciones por parte de los oficiales reales. Él intentó en diversas ocasiones eludir al fisco, introduciendo oro y plata sin registrar, treta por la que fue condenado en alguna ocasión aunque es posible que en otras tuviese más suerte[23]. De hecho, en 1544, en la carta dirigida a su hermano Gonzalo le decía que estaba tan endeudado –declaraba deber 25.000 ducados- que prefería estar preso que suelto[24]. Y aunque un año antes había apoderado al padre Diego Martín para que acudiese al Perú a cobrar lo que pudiese de su hacienda, lo cierto es que el dinero aún tardaría en llegar[25].

Su hermano Gonzalo Pizarro le había otorgado una carta de poder, dada en Quito el 2 de enero de 1541, para que en su nombre pudiese reclamar la herencia de su hermano Juan Pizarro y seguir todos los pleitos que contra ellos se presentasen[26]. El 27 de octubre de 1542, usando de dichos poderes, el primogénito de los Pizarro dio facultad a Juan Álvarez Casco, procurador de causas de la ciudad de Trujillo, para que gestionase el cobro de la herencia de Juan Pizarro[27]. Entre los demandados se encontraba Juan de Herrera que, en 1537, trajo a Trujillo 25.000 pesos de oro de Juan Pizarro que en parte entregó a Juan Cortés en Sevilla, por carta protocolizada el 10 de octubre de 1536[28].

En los años sucesivos continuó expidiendo poderes para gestionar su fortuna, casi siempre a favor de paisanos suyos. El 30 de julio de 1549, ante el escribano de Medina del Campo, Luis Rodríguez, otorgó amplios poderes a su mayordomo Diego Velázquez, para que administrase sus bienes indianos y cobrase las deudas[29]. El 22 de febrero de 1551 concedió poderes a Diego Moreno, vecino de Trujillo quien, unos meses después, los traspasó al también trujillano Juan de Cabrera, especialmente para que cobrase el juro que Hernando Pizarro tenía situado sobre rentas de Mérida, Montijo y Almendralejo[30].

También tuvo que litigar por los bienes de su hermano Francisco de quien terminaría siendo indirectamente su heredero, como esposo de Francisca Pizarro. En 1551 se apeló al Consejo de Indias un pleito sentenciado en Lima por el que se obligaba a los herederos del marqués a pagar 500 pesos de oro a Diego García de Alfaro que entonces había regresado a su villa natal de Moguer[31].

El único superviviente de la familiar saga estuvo más de dos décadas pleiteando con unos y con otros y dando poderes para recuperar su patrimonio. También se vio obligado a plantar cara en los tribunales a la propia Corona. Y ello por el último regalito que le dejó Diego de Almagro el Viejo en su codicilo, dictado el 8 de julio de 1538, y que provocó grandes quebraderos de cabeza al legítimo de los Pizarro. Como es bien sabido, tras pagar las mandas de su testamento, dejó como heredero universal al Emperador, recordándole que tuvo durante más de tres lustros una compañía con Francisco Pizarro y que la mitad de los beneficios, que fácilmente –sugería- podrían alcanzar el millón de pesos, le pertenecían. Obviamente, los gestores reales hicieron lo indecible para obtener esa enjundiosa herencia.

Lo mismo pleiteaba que otorgaba poderes a personas residentes en Trujillo como a otros radicados en Lima o en Cusco para que cobrasen deudas, lo mismo de particulares que de la Corona[32]. Desde 1540 y durante casi dos décadas, algunos vecinos del Cusco que se vieron forzados en 1534 a darle 30.000 pesos de oro y 35.000 marcos de plata, supuestamente para el servicio de su Majestad, lo denunciaron, reclamando dicho importe[33]. Sostuvieron que el dinero no lo entregaron de manera voluntaria sino por las presiones ejercidas por el demandado y, además, que no lo entregó al Emperador sino que se lo apropió[34]. Unos denunciaron colectivamente y otros, como Rodrigo de Herrera, a título individual, requiriéndole los 1.000 pesos de oro que le tomó[35].Todavía en 1553, Francisco Ampuero, mantenía un litigio por lo mismo desde su residencia en Lima, otorgando poderes para ello a Lucas de Salazar[36].

Pese a su reclusión en la Mota y a todas estas adversidades, su tesón y su paciencia terminaron dando sus frutos. De hecho, con la inestimable ayuda de su esposa Francisca, recuperó y consolido una parte considerable de la fortuna que sus hermanos y él mismo habían amasado en los reinos del Perú[37]. Como ya hemos afirmado, su empeño fue incansable hasta el punto que mantuvo más de un centenar de pleitos a lo largo de estas casi dos décadas[38]. Logró reunir una formidable fortuna de las rentas que le llegaban del Perú, pues solamente los miles de nativos que tenía trabajando en las minas de Porco le proporcionaban unas rentas de 50.000 pesos anuales[39]. Gran parte de ese dinero lo reinvirtió acertadamente en propiedades sobre todo rústicas de su Extremadura natal.

Tras sus 18 años de reclusión en Medina del Campo, la sentencia final fue relativamente benigna pues se le condenó al pago de 4.000 ducados que aún siendo una cifra elevada no suponían para él un quebranto económico[40]. En dicha fortaleza tuvo a sus seis hijos, allí se desposó con Francisca Pizarro y allí padeció toda suerte de alegrías e infortunios. En octubre de 1557 estuvo a punto de morir, hasta el punto que redactó su testamento, en el que afirmó estar malo y enfermo del cuerpo de enfermedad que Dios nuestro señor Jesucristo fue servido de me dar[41].

Una vez excarcelado, el 17 de mayo de 1561, el matrimonio se trasladó a la casa solariega de la Zarza, heredada de su padre, el capitán Gonzalo Pizarro[42]. Desde allí mandaron construir un imponente palacio renacentista en la plaza de Trujillo, al que se trasladaron en los años finales de su vida. A la muerte de Hernando Pizarro, en 1578, era una persona muy poderosa en todos los aspectos: primero políticamente, ya que compró a perpetuidad para él y sus descendientes el cargo de alférez mayor de Trujillo así como la alcaidía de su fortaleza que ostentaron sus descendientes[43]. Segundo, socialmente, como heredero del marquesado y como miembro destacado de la alta nobleza. Y tercero, económicamente, pues era por aquel entonces una de las personas más acaudaladas del país, como lo prueban las rentas que dejó a sus herederos. El 29 de agosto de 1578, estando prácticamente ciego, Hernando Pizarro redactó, ante el escribano público Bartolomé Díaz, su escritura de mayorazgo, en la que enumeró sus propiedades[44]. Excluyendo el interminable inventario de bienes muebles, entre los que había varios centenares piezas de metales preciosos y pedrería, así como de inmuebles urbanos, las rentas de propiedades rústicas que mencionó en dicha escritura fueron las siguientes:

 

Cuadro II

Heredades y rentas rústicas de

Hernando Pizarro

 

PROPIEDAD UBICACIÓN CARACTERÍSTICAS
Renta en el Aguijón de los Contreras Medellín Cinco vacas de renta de hierba
Heredad de Casillas de los Carreteros, también llamada Casillas de Remondo Medellín Un sexmo de la heredad que se compró de Martín Cortés
Dehesa de la Caballería Medellín Pastan en ella 600 vacas
Heredad de Casillas de Remondo Medellín 14 vacas y tercio de vaca de hierba más 1.200 maravedís de renta
Heredad de Casas Blancas de Abajo Cáceres Una sexma de la heredad menos doscientos maravedís
Heredad de Casillas de Miguel Gómez Trujillo Medio noveno de la heredad y por otra parte 1/19 de un tercio de la heredad más 330 maravedís de renta
Guijarral de Marta Trujillo La suerte que tuvieron en ella Inés Pizarro y su hermana doña Gracia, más dos yugadas de las cuatro que había en dicho Guizarral
Heredad de Guadalperal Trujillo Dos quincenos y medio de un cuarto de la heredad
Heredad de Jalocha Trujillo Un doceavo del sexmo.
Heredad de la Hocecilla Trujillo Cuatro suertes, un treceavo de un cuarto de suerte y un doceavo de otra suerte
Heredad de Helechoso Montánchez Dos tercios de la heredad que se suele arrendar toda en 200 ducados.
Heredad del Livanejo del Cerro Verde Trujillo Toda la heredad
Parte del Livanejo que dicen de la Fuente Trujillo 156 de las 500 ovejas que allí pastaban
Heredad de las Islas Medellín 22 vacas y media de hierba.
Heredad de los Labrados de Toço Trujillo 7 partes de 25
Heredad de Mengabril Malpartida Toda la heredad, pero pagan una renta de 1.200 maravedís al convento de Santa María de Trujillo
Heredad de Malpartida Trujillo Dos tercios de una suerte
Heredad la Suerte de los Menudos ¿? Ocho suertes, un ochavo de otra suerte y cuarto del cuarto de la otra
Heredad de Mariuela   Un cuarto de la dicha heredad
Heredad de Portera Trujillo La mitad de la suerte.
Heredad de Ruigil Trujillo De uno de los cuartos, tres ochavos de un quinto
Heredad de Sierra de Hortiga Medellín 100 vacas de hierba
Heredad de Torrevirote Medellín 18 vacas y tres cuartos de otra
Heredad del Torviscal Medellín 40 vacas de hierba
Heredad de Torrecillas de los Canarios Trujillo Dos novenos y un sexmo de noveno
Heredad de Tomilloso de la Umbría Trujillo Tres onceavos que rentan 1.500 maravedís
Heredad de Valderresolla Trujillo Cuatro quintos y un doceavo
Heredad de la Jarilla, tercio del Aceuchal Medellín 29 vacas de hierba y un cuarto de otra
Heredad de la Jarilla, tercio del Casar Medellín 34 vacas de hierba y tres cuartos de otra
Heredad de Cuadrado Medellín 134 vacas de hierba y un quinto de otra
Heredad de Casa del Campo Medellín 9 vacas de hierba
Heredad de Torre de Caños y Fresneda Medellín 98 vacas de hierba , más un cuarto, un quinto y un sexmo de otras tres
Heredad del Novillero Medellín 60 vacas de hierba y un quinto de otra
Heredad de Magasquilla Trujillo 500 maravedís de renta anual
Un cuarto que llaman el Cerro del Águila Trujillo Cinco novenos y medio de 400 cabezas de ganado
Heredad del Campillo Trujillo Un cuarto de un cuarto de la dicha heredad
Suerte del Campillo Trujillo La mitad de la dicha suerte
Heredad de las Gamas Trujillo Dos tercios de un millar y un ochavo de la mitad del otro millar
Heredad de la Mengalocana Trujillo Dos veintenos y medio de un cuarto de la dicha heredad
Heredad de Villaviciosa Trujillo Dos quinto de un quinto, un diezmo de otro quinto y un onceno de otro
Heredad del Acuquen de Villavieja Trujillo Un quinto de la heredad
Heredad de la Casilla de Cristóbal Pizarro Trujillo La cuarta parte de la heredad
Heredad de Solanilla de los Lobos Trujillo Medio ochavo de toda la heredad

 

No aparecen relacionadas la gran cantidad de tierras, sobre todo viñedos que los Pizarro poseían en el término de la Zarza y que aparecen reflejados en el inventario de bienes de 1566[45]. También declaró poseer un buen número de juros que le proporcionaba unas enjundiosas rentas anuales:

 

Cuadro III

Rentas de juros de

Hernando Pizarro

 

Situación Principal Renta anual
Almojarifazgo mayor de Sevilla 4.866.000 270.344
Almojarifazgo mayor de Sevilla 8.110.000 450.048
Almojarifazgo mayor de Sevilla 8.000.000 500.000
Almojarifazgo mayor de Sevilla 1.600.000 100.000
Tercias de Plasencia 601.200 33.400
Renta de la alcabala de las hierbas, ganados y heredades de Trujillo 1.803.440 90.172
Renta de la alcabala de las hierbas, ganados y heredades de Trujillo 1.482.040 74.102
Renta de la alcabala de las hierbas, ganados y heredades de Trujillo 3.867.180 193.359
Renta de las alcabalas de Trujillo 588.000 29.400
Renta de las alcabalas e hierbas del partido de Alcántara 1.312.500 93.750
Renta de las alcabalas e hierbas del partido de Alcántara 1.830848 114.428
Aduanas del puerto de Badajoz 2.146.277 153.305, 5
TOTALES 36.207.485 2.102.308,5

 

Había invertido en juros ¡más de 35 millones de maravedís! Por lo que disfrutaba de unas rentas anuales superiores a los dos millones. Además, poseía varias propiedades urbanas en Trujillo y en la Zarza, la renta de la alcaidía de la fortaleza de Trujillo así como la alferecía mayor de esta misma ciudad. Podemos concluir que el trujillano era al final de su vida una personal inmensamente rica. Esta fortuna tuvo dos herederos principales, primero su hijo Francisco Pizarro, que ya desde el 23 de octubre de 1574 había adquirido capacidad jurídica como mayor de edad para administrar su herencia[46]. Y su viuda Francisca Pizarro, que poseía muchos bienes privativos suyos, heredados de su padre y también una parte del usufructo de su difunto marido[47]. Desde 1578 era una de las mujeres más acaudaladas de Castilla, encabezando una nobleza mestiza fuertemente implantada en la España de la segunda mitad del siglo XVI[48]. Pocos años después se casó en segundas nupcias con un arruinado noble extremeño, más joven que ella, llamado Pedro Arias Portocarrero, Conde de Puñonrostro, con quien vivió en Madrid hasta su muerte el 30 de mayo de 1598[49]. A juzgar por el inventario de sus bienes, realizado entre junio y septiembre de 1598, aún siendo aún considerablemente rica, se evidencia que malgastó una parte de su fortuna en el esplendor de la corte madrileña[50].

 

3.-ENNOBLECIMIENTO DE LA ESTIRPE

Hay una cuestión clave en toda la historia posterior del linaje que conviene analizar: se trata de la truculenta historia ocurrida con Isabel de Mercado. Sabemos que tras retornar a España pasó por su Trujillo natal, donde entabló una relación fugaz con una tal Juana de Acuña, la cual se frustró cuando fue encarcelado, primero en el alcázar de Madrid y luego en la Mota[51]. Una vez encerrado en dicho castillo, dispuso de varias sirvientas, entre las que se han identificado a las siguientes: una mujer de color llamada Catalina; una india libre llamada Juana que en 1558 tuvo una hija con un esclavo negro llamado Antonio; una tal María de Cabrera, a la que en 1557 Hernando Pizarro le dejó 100 ducados en su testamento, pidiendo a su esposa que mire mucho por ella y le ayude para su casamiento[52]; y finalmente, la famosa Isabel de Mercado con la que cohabitó entre 1544 y 1551, procreando con ella cuatro hijos[53], dos varones y dos mujeres, a saber: Diego, Francisca, Inés y Francisco Pizarro Mercado. De ellos, Inés murió al poco de nacer, Diego estudió en Salamanca pero murió siendo un adolescente y Francisco, vivía en 1557 pero debió fallecer poco después[54]. La única que consiguió sobrevivir y tener una vida longeva fue Francisca Pizarro que se desposaría con Hernando de Orellana.

Por una real orden del 11 de marzo de 1550 se dispuso que los hijos del difunto Francisco Pizarro saliesen del Perú y se encaminasen a España[55]. Como era preceptivo, dados los peligros de un viaje como ese, la jovencísima Francisca Pizarro otorgó su testamento antes de partir, estando en la ciudad de los Reyes, el 12 de marzo de 1551[56]. Viajó acompañada siempre por su inseparable aya Catalina de la Cueva, quien permanecería junto a ella en la Mota y luego en la Zarza y Trujillo, donde falleció en abril de 1576[57].

En un primer momento el destino de doña Francisca era Trujillo donde debía quedar bajo la protección de su tía Inés Rodríguez de Aguilar[58]. Sin embargo, Hernando cambió de opinión y solicitó su presencia en el Castillo de la Mota a donde debió llegar en algún momento del año de 1552. Antes, Hernando arrebató los niños a la pobre de Isabel de Mercado y la obligó a profesar, primero en el convento de las Beatas Fajardas de Santo Domingo en Medina del Campo y luego, cambiando de ciudad y de regla, en el de franciscanas clarisas de Trujillo[59]. Pese a su apartamiento monástico está claro su desconsuelo pues, como afirmaron algunos descendientes, su amante se casó a vista, ciencia y paciencia de Isabel de Mercado[60].

Poco después de su salida del Castillo de la Mota, comenzó la relación entre el tío y la sobrina aunque no sabemos nada de las circunstancias en las que surgió el amor entre ella, que apenas tenía 17 años, y su tío que se acercaba al medio siglo de vida[61]. Su propio hijo se refiere al matrimonio de su madre con las siguientes palabras:

Doña Francisca Pizarro que por conservar la memoria del Marqués y los llamamientos a los mayorazgos de su familia, casó con Hernando Pizarro, su tío y hermano de su padre, así en la sangre como en las hazañas y sucesos[62].

 

La verdad es que no parece que hubiese un enamoramiento mutuo, sino que más bien pesaron cuestión de interés económico y familiar. Obviamente, eso no significa absolutamente nada y huelga decir que una buena parte de los esponsales que se celebraban en aquella época estaban decididos por el interés mutuo de las respectivas familias. Ahora bien que fuese un enlace interesado no significa que fuese una relación mal avenida. De hecho, todos los indicios apuntan a que la relación entre ambos fue razonablemente buena. Lo cierto es que Hernando solicitó la pertinente dispensa papal a Roma y en un acto austero y familiar contrajeron ambos sus primeras nupcias[63].

Toda esta historia hubiese sido intrascendente de no haber ocurrido la extinción de la rama de Francisco Pizarro Inca, hijo legítimo de este matrimonio, pasando los títulos familiares a los descendientes de Isabel de Mercado[64]. Los actuales marqueses de la Conquista y vizcondes de Amaya descenderían de Hernando de Orellana, señor de Magasquilla, y de Francisca Pizarro Mercado, aquella hija natural que Hernando Pizarro tuvo con la supuesta criada medinense Isabel de Mercado, durante su estancia en el castillo de la Mota, varios años antes de desposarse con su sobrina[65].

 

La extinción de la rama descendiente de los Incas y las circunstancias históricas hicieron que Isabel de Mercado, una víctima de los intereses egoístas de Hernando Pizarro, salieran del oscuro rincón al que fue relegada. Separar a una madre de sus hijos, obligándola a realizar la profesión, es posible que no fuera ilegal en la época, sobre todo si el promotor era una persona tan poderosa como Hernando Pizarro, pero sí era inhumano. La medinense debió pasar por todo un drama humanitario; la criada escondida, la pobre madre que fue separada de sus hijos y olvidada, incluso por su hija que llamaba madre sin serlo a Francisca Pizarro Yupanqui. Y para colmo, que sepamos, jamás se produjo el menor reproche ni por parte de Isabel de Mercado ni por el de su supuesta hija.

Bien es cierto, que el trujillano se preocupó al menos de proporcionarle una renta a perpetuidad para que no le faltase nada en su reclusión monástica de Santa Clara de Trujillo[66]. La religiosa tuvo una vida longeva, sobreviviendo al propio Hernando Pizarro. De hecho, conocemos una carta de venta de unas casas propiedad del citado convento trujillano, fechada el 2 de marzo de 1598, en el que figura entre las otorgantes doña Isabel de Mercado[67]. Incluso, parece ser que continuó viéndola en la clausura, llevándole regalos, al menos hasta que supo de un clérigo que le era devoto[68].

Sin embargo, las circunstancias hicieron que mucho después de fallecida, la situación cambiara y fuera sacada del agujero en que fue escondida. La pobre y humillada sirvienta fue redimida para blanquear y ennoblecer el linaje. En la primera mitad del siglo XVII, los nuevos herederos del marquesado de la Conquista y del mayorazgo de Hernando Pizarro, fundamentaron el prestigio de la familia sobre la buena reputación de una gran noble de Medina del Campo, llamaba Isabel de Mercado. ¿Y quiénes se encargarían de ello? ni más ni menos que los propios nietos de Hernando Pizarro, hijos de Francisca Pizarro Mercado, Fernando y Juan Pizarro y Orellana. El primero, en su obra Varones ilustres del Nuevo Mundo, comete todo tipo de inexactitudes, unas por desconocimiento y otras de manera intencionada. No parece estar muy enterado de la vida de su abuelo cuando le atribuye una vida de más de cien años, cuando hoy sabemos que solo vivió 74 años, o cuando dice que la madre de éste –su bisabuela- se llamaba Beatriz de Mendoza cuando es bien conocido que se llamaba Isabel de Vargas[69]. Igualmente, su hermano Juan Pizarro de Orellana presentó en 1607 una extensa información con nada menos que 44 testigos para la obtención de un hábito de la Orden de Santiago[70]. Todos los testigos, sin excepción afirmaron que Isabel de Mercado era tan principal como Hernando Pizarro, uno de los seis nobles linajes que dejó en Medina del Campo el rey Alfonso VI cuando conquistó el territorio[71].Y ya puestos, a blanquear y ennoblecer la sangre ¿y por qué no legitimarla también? Dadas las aspiraciones políticas y sociales de los hermanos Pizarro de Orellana urgía presentar un matrimonio de su abuelo legítimo y además con una blanca. Por ello, Fernando Pizarro y Orellana no dudó en inventarse que su abuelo Hernando Pizarro se había desposado dos veces, primero con la dama Isabel de Mercado, de cuya relación nació su madre y, en segundas nupcias, con doña Francisca Pizarro Yupanqui[72]. Y ello justificándolo en unos matrimonios clandestinos que existían legalmente antes del Concilio de Trento[73]. Al final resultó que la pobre y desgraciada criada Isabel de Mercado, era una mujer bellísima y pertenecía a una familia de alta alcurnia de Medina del Campo venida económicamente a menos[74].

En líneas generales ambos hermanos intentaron defender lo mismo, es decir que su abuela materna no solo era blanca sino de alta alcurnia. Ambos tenían sobrados motivos para ello porque aspiraban a un alto status socio-político y dicho origen era más acorde a su condición social, siendo el primero caballero de la Orden de Calatrava, Comendador de Vétera y otros cargos en los Consejos de Órdenes y en el de Castilla, y el segundo, caballero de la Orden de Santiago. Además fue alumno y luego profesor de la Universidad de Salamanca, cargos que en el siglo de Oro se reservaban para las personas de sangre limpia. Parece obvio que tenía sobrados motivos para ennoblecer los orígenes de su abuela, al tiempo que enfatizaban su pureza de sangre.

La leyenda la redondeó el mercedario fray Gabriel Téllez, Tirso de Molina, que agradecido a los Pizarro por los grandes favores a su Orden, escribió la Trilogía de los Pizarro, donde engrandece y ensalza este linaje[75]. Se inventa una historia en la que Hernando Pizarro salvó en un lance taurino a Isabel de Mercado de la que quedó prendado. A su regreso a España la buscó para vivir su historia de amor, desposándose con ella. Cuando apareció su sobrina la envió a un convento donde da a luz a Francisca Pizarro Mercado[76]. Como puede verse, pura recreación, a sabiendas de que la iglesia nunca hubiese aprobado un segundo matrimonio canónico de Hernando Pizarro, con su sobrina y con el agravante de obligar al ingreso en un convento de la desconsolada Isabel de Mercado. Pura fábula pues incluso en el pleito que el siglo XVIII emprendieron los descendientes de los Pizarro por el mayorazgo, reconocieron la incongruencia de esta historia, destacando que la dicha Isabel de Mercado no fue más que una sirvienta en la Mota, con la que Hernando Pizarro tuvo varios hijos naturales, como ella misma declaró cuando fue preguntada[77]. Sin embargo, incomprensiblemente, de Tirso de Molina lo tomaron algunos historiadores contemporáneos, como Clodoaldo Naranjo[78].

En cuanto a Francisca Pizarro Mercado, está claro que se crio junto a su madrastra Francisca Pizarro Yupanqui y fue con ésta con la que mantuvo una relación filial, no con su madre biológica. Valga como prueba la partida de bautismo inédita, localizada por nosotros en el Archivo Parroquial de San Martín de Trujillo:

 

En trece días del mes de agosto de mil y quinientos y setenta y cinco años bauticé a Juan, hijo de Hernando de Orellana y de doña Francisca Pizarro, su mujer. Fueron sus padrinos don Francisco Pizarro y doña Francisca, su madre, tío y abuela del bautizado[79].

 

Se documenta por primera vez el nacimiento en 1575 de este nieto de Hernando Pizarro, que la historiografía situaba erróneamente algo más tarde, entre 1577 y l581[80]. Era hijo efectivamente del señor de Magasquilla, Hernando de Orellana y de Francisca Pizarro y heredó el mayorazgo familiar. Los padrinos citados no dejan lugar a dudas: Francisco Pizarro Inca, tío del bautizado y la madre de éste y abuela del bautizado doña Francisca -Pizarro Yupanqui- y no doña Isabel –de Mercado-. Dos años después, se cristianó el segundo de los hijos del matrimonio, Hernando, como consta en la siguiente partida:

En dos días del mes de febrero del año de mil y quinientos y setenta y siete años hice los exorcismos y catecismos a Hernando, hijo de Hernando de Orellana y de doña Francisca, su mujer, fueron padrinos don Francisco Pizarro y doña Estefanía, vecinos de esta ciudad[81]

 

En esta ocasión, como puede apreciarse, los padrinos fueron el hermano de doña Francisca, Francisco Pizarro Pizarro y su mujer, Estefanía de Orellana y Tapia. Ambos matrimonios mantuvieron una estrecha relación a lo largo de toda la vida[82].

Asimismo, cuando Francisca Pizarro Yupanqui enviudó se marchó a vivir con su segundo marido, a Madrid, residiendo en un palacete en la calle del Príncipe, mientras cerca de allí, en la plaza de Lavapiés, fijaron su residencia Hernando de Orellana y Francisca Pizarro Mercado. Pero hay más, el 30 de mayo de 1598 moría la ilustre mestiza y poco más de dos meses después, Hernando de Orellana y su esposa vendieron su casa para retornar a Trujillo[83]. Tuvo una vida longeva pues murió en Trujillo el 2 de abril de 1609 cuando debía tener unos 75 años. Había redactado su testamento siete días antes, exactamente el 26 de marzo de 1609, dejando por sus herederos a partes iguales a sus dos hijos, Juan y Fernando de Orellana Pizarro[84].

Sobre los descendientes de Francisca Pizarro Mercado terminó recayendo el mayorazgo de los Pizarro por la extinción de la rama legítima. Hernando Pizarro jamás pudo sospechar que sería a través de su hija ilegítima con quien terminaría de encumbrarse a la familia, mediante su blanqueamiento. El viejo sueño de los Pizarro se había cumplido: eran muy ricos y su sangre estaba limpia, libre de sospecha de toda mancha impura.

 

4.-CONCLUSIONES

El apego de los Pizarro conquistadores a su Trujillo natal fue excepcional, tanto por parte del gobernador como de sus hermanos. Domingo de Soraluce escribió que el gobernador tenía tanto aprecio por su tierra natal que todo lo que veía lo comparaba con Trujillo, incluso Cusco que pese a ser mucho más palaciega y poblada afirmó que no le iba a la zaga a su ciudad natal[85]. Desde muy pronto, Francisco Pizarro primero, y después, sus hermanos, comenzaron a mandar numerario a su patria chica. De hecho, el primer envío de oro por parte del trujillano data de 1522, es decir, más de una década antes de la conquista del Perú[86]. Llama la atención, asimismo, el apego que mostraron a los viejos símbolos económicos y sociales de su linaje. Sobre la modesta casa solariega del patriarca de la estirpe, el capitán Gonzalo Pizarro, su hijo Hernando quiso levantar un bonito palacio que todavía hoy señorea la plaza mayor de Trujillo[87]. En el soberbio balcón-esquina se encuentra no sólo el blasón antiguo de los Pizarro sino también el nuevo escudo concedido por el emperador Carlos V a Francisco Pizarro así como los bustos, a un lado, de Francisco Pizarro e Inés Huaylas y, al otro, de su hermano Hernando Pizarro y de su mujer y sobrina Francisca. Más de cuatro siglos después, parecen mirar silenciosos el bullicio de su querida plaza mayor, con su parroquia de San Martín al fondo.

Curiosamente, la única gran propiedad que ellos poseían desde tiempo inmemorial se localizaba en La Zarza. Pues bien, 22 de noviembre de 1627, el primer marqués de la Conquista, Juan Hernando Pizarro, alférez mayor del concejo de Trujillo, compró dicha jurisdicción por un precio de 3.200 ducados[88]. Desde ese momento los Pizarro, principales propietarios del lugar de la Zarza se convirtieron también en sus señores jurisdiccionales. Y en honor a las hazañas de los Pizarro conquistadores pasó a llamarse Conquista, topónimo que mantiene en la actualidad. Los Pizarro habían conseguido consolidar su poder en Trujillo, construyendo su palacio sobre su antigua casa solariega y convirtiendo sus viejas propiedades de La Zarza en señorío. El objetivo se había cumplido, los Pizarro habían dejado de ser una estirpe de hidalgos para convertirse en miembros destacados de la nobleza hispana.

La figura de Hernando Pizarro es verdaderamente fascinante, un hombre que vivió entre dos mundos, que conoció de primera mano el gran imperio de los incas y que vivió adversidades incontables. Estuvo a punto de ser ejecutado por los almagristas y luego en España se libró de una condena de destierro o incluso de la pena capital. Estuvo confinado en la Mota durante 18 años y aún así podemos considerarlo un triunfador, pues consiguió sus objetivos vitales de ennoblecimiento de su estirpe. Un honor al que aspiraban todos esos hidalguillos conquistadores pero que muy pocos lograron.

Por último decir que aunque el conocimiento que tenemos de la vida y hechos de Hernando Pizarro ha aumentado en los últimos años, el primogénito de los Pizarro sigue a la espera de esa gran biografía que lo sitúe en el lugar que se merece dentro de los grandes personajes que forjaron la España Imperial.

 

 

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—–: “Hernando Pizarro versus Gonzalo, su hermano, gobernador del Perú: la Mota de Medina, 2-XII-1544”, Actas de los XXXVI Coloquios Históricos de Extremadura. Trujillo, 2008.

 

[1] MIRA CABALLOS, Esteban: “El retorno de Hernando Pizarro a España (1534): Documentos inéditos”, XLI Coloquios Históricos de Extremadura, Trujillo, 2013 y “Hernando Pizarro y la perpetuación de su linaje. Un testamento desconocido de 1557”, Actas de los XLIII Coloquios Históricos de Extremadura. Trujillo, 2015.

[2] Miguel Muñoz de San Pedro, Conde de Canilleros, defendió su nacimiento en 1503, de quien lo toma y acepta María Rostworowski. ROSTWOROWSKI, María: Doña Francisca Pizarro, una ilustre mestiza 1534-1598. Lima, I.E.P., 2018, p. 63.

[3] El 27 de julio de 1521 se expidió en Gante una real cédula por la que se ratificaba el nombramiento de capitán de Infantería expedido por el capitán general en sustitución del traidor Juan Nicorte que se había pasado al bando francés. En el mismo documento se alude al buen servicio que le dieron Hernando Pizarro y su padre en el cerco de Logroño. AGI, Patronato 90A, n. 1, r. 1.

[4] LOCKHART, James: Los de Cajamarca. Un estudio social y biográfico de los primeros conquistadores del Perú, T. I. Lima, Editorial Milla Batres, 1972, p. 169.

[5] LOCKHART: Ob. Cit., T. I, p. 174. ROSTWOROWSKI: Ob. Cit., p. 68. GARCÍA, Alan: Pizarro. El rey de la baraja. Política, confusión y dolor en la conquista. Lima, Titanium, 2012, p. 152.

[6] El hábito le fue concedido por Real cédula del 20 de mayo de 1534. ORELLANA-PIZARRO PÉREZ ALOE, Antonio de: Francisco Pizarro. Madrid, Editorial Saturnino Calleja, 1928, pp. 87-88; MUÑOZ DE SAN PEDRO, Miguel: “Información sobre el linaje de Hernando Pizarro”, Revista de Estudios Extremeños. Badajoz, 1966, p. 11.

[7] APS, Leg. Leg. 3.307, fols. 1156v-1159r y Leg. 3334, fols. 350r-368r.

[8] Fueron al menos cuatro, con las siguientes cuantías: 169.359, 193.359, 29.004 y 114.428. AGS, Contaduría de Mercedes 173, N. 69, 256, N. 41, 257, N. 3 y 257, N. 4.

[9] La Emperatriz había fallecido el 1 de mayo de 1539. DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal: Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (ed. de Guillermo Seres). Madrid, R.A.E., 2011, p.

995.

[10] Diego Velázquez, mayordomo de Hernando Pizarro y apoderado suyo, fue procesado por haber desembarcado en Lisboa diversas cantidades entre ellas 2.500 marcos de plata propiedad del hijo legítimo del capitán Gonzalo Pizarro. Carta de emplazamiento dirigida a Diego Velázquez, Valladolid, 7 de marzo de 1544. A.D.A., Carp. 170, leg. 48.

[11] El proceso se conserva en AGI, Justicia 1052, N. 4, R. 2.

[12] Biblioteca Nacional de Madrid, Res 261/66.

[13] A.D.A. Carpeta 170, Leg. 17, doc. 2.

[14] Alonso Enríquez denunció que se las quitó de su casa y la sacó a subasta con un testaferro para quedárselas con un desembolso mínimo. Hernando Pizarro se defendió con dos argumentos: uno, que las piezas eran originariamente propiedad de su hermano el marqués y que cuando entraron los almagristas en la ciudad de Cusco fueron robadas. Y dos, que en cualquier caso Almagro, tras arrebatárselas al mayordomo del marqués Antonio de Cisneros, se las entregó en pago de alguna deuda a Alonso del Valle y que éste a su vez las sacó a subasta pública para obtener liquidez. Pero lo cierto es que sus argumentos no convencieron y en 1542 se ordenó la confiscación de dichas piezas, mientras se dirimía el juicio. Pleito entre el fiscal y Hernando Pizarro, 1542. AGI, Justicia 1065, N. 6, R. 1.

[15] Los cargos se relacionan en una Real Provisión dirigida al acusado y fechada en Madrid, el 22 de agosto de 1562. A.D.A., Carp. 170, Leg. 32.

[16] Nunca se tuvo claro donde recluir a una persona como Hernando Pizarro pues, por un lado, se estaba en deuda con una familia que había aportado tantos territorios a la Corona y, por el otro, pesaban sobre él graves acusaciones. Del Alcázar pasó a las casas del Comendador Ludeña de Madrid y de ahí a una casa grande en la calle de Teresa Gil. Finalmente, se decidió su traslado al Castillo de la Mota, en Medina del Campo, donde como es bien sabido cumpliría la mayor parte de su condena. Declaración de Alonso de Montalván, vecino de Madrid, a la pregunta décima de la probanza de Sebastián Rodríguez. AGI, Justicia 1053 A, N. 1.

[17] Sin embargo, tuvo ciertas diferencias con Sebastián Rodríguez porque sólo le ofreció 100 ducados anuales. Pese a la rebaja de salario terminó aceptando el cargo, probablemente por el prestigio que le podía reportar defender a una de las personas más poderosas económicamente de toda Castilla. Desconocía el letrado que sólo le abonaría el primer año de servicios por lo que con posterioridad demandaría al trujillano solicitando los 250 ducados que le debía de salario y que éste se había negado a abonarle. Pleito entre Sebastián Rodríguez y Hernando Pizarro, 1544-1545. AGI, Justicia 1053A, N. 1.

[18] Toda la lista de apoderados salen por aquí y por allá en el extenso pleito con Sebastián Rodríguez, 1544-1545. AGI, Justicia 1053A, N. 1.

[19] En la pregunta séptima de la probanza de Sebastián Rodríguez se mencionan algunos de los procesos en los que estuvo inmersa la defensa de Hernando Pizarro: el pleito principal sobre la muerte de don Diego de Almagro, otro con el fiscal del Consejo, con Juan de Antona sobre trece cántaros de plata, con Hernán Sánchez de Badajoz, con Diego del Castillo, con Hernando de Villanueva, con un Chillón vecino de Granada sobre la muerte de un hermano suyo, con Alonso Enríquez de Guzmán que le reclamaba 50.000 pesos de oro, con Hernando de Sosa que reclamaba 20.000 pesos de oro, con Alonso de Zayas, vecino de Zafra sobre la muerte de un hermano y de su padre, con Pedro de León, con Pedro Román y sus hijos, con Sebastián Rodríguez, con varios conquistadores por el oro entregado para el servicio del rey, etc. Citados en AGI, Justicia 1053 A, N. 1.

[20] FERNÁNDEZ DE OVIEDO; Gonzalo: Historia General y Natural de las Indias, T. 5 Madrid, Atlas, 1992, p. 253. Ambas partes apelaron la sentencia, a unos por parecerles demasiado condescendiente con el trujillano y a los otros por parecerles excesivamente dura. En cualquier caso, aunque el proceso prosiguió por algún tiempo la sentencia no se revocó. FERNÁNDEZ MARTÍN, Luis: Hernando Pizarro en el Castillo de la Mota. Valladolid, C.C.B.S., 1991, p. 29.

[21] MUÑOZ DE SAN PEDRO, Miguel: “La sombra de doña Isabel de Mercado”, Revista de Estudios Extremeños, T. XXVI, N. 1. Badajoz, 1970, p. 83. FERNÁNDEZ MARTÍN: Ob. Cit., p. 24. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ, Luis: Tirso y los Pizarro. Aspectos histórico-documentales. Kassel, 1993, p. 206. ORTOLÁ NOGUERA, Antonia: El castillo de la Mota. Medina del Campo. Valladolid, Junta de Castilla y León, 1994, p. 40.

[22] Real Provisión a Hernando Pizarro, Madrid, 22 de agosto de 1562. A.D.A. Carp. 170, Leg. 32.

[23] El 7 de marzo de 1544 se dio emplazamiento a Diego Velázquez en el pleito que tenía por haber desembarcado 2.500 marcos de plata para Hernando Pizarro en Lisboa sin registrar en la Casa de la Contratación. A.D.A., Carp. 170, Leg. 38.

[24] PÉREZ DE TUDELA BUESO, Juan: Documentos relativos a Pedro de La Gasca y a Gonzalo Pizarro. Madrid, Real Academia de la Historia, 1964, pp. 166-170.

[25] VÁZQUEZ FERNÁNDEZ, Luis: “Hernando Pizarro versus Gonzalo, su hermano, gobernador del Perú: la Mota de Medina, 2-XII-1544”, Actas de los XXXVI Coloquios Históricos de Extremadura. Trujillo, 2008, p. 829.

[26] ROJO VEGA, Anastasio: Datos sobre América en los protocolos de Valladolid, siglos XVI-XVIII. Valladolid, Excmo. Ayuntamiento, 2007, p. 485.

[27] Ibídem.

[28] El problema es que traía 37 piezas de oro declaradas y sólo llegó a entregar 33, pues otras tres las gastó en el caballo y otro tejuelo más se lo confiscaron en Portugal. Sin embargo, dado que no lo escrituró y que Juan Pizarro era finado, Hernando se lo reclamó infructuosamente, pues, tras una década de pleito, en 1550 la justicia falló en su contra. Por cierto, que Juan de Herrera, el 14 de junio de 1549, apoderó a Sebastián Rodríguez, el antiguo letrado de los Pizarro, ahora enemigo confeso. Pleito entre Juan de Herrera y Hernando Pizarro, 1540-1550. AGI, Justicia 1053B, N. 1.

[29] El poder lo traspasó tres años después, exactamente por carta otorgada en Arequipa el 17 de noviembre de 1552, en Pedro Mexía. Pleito por la herencia de los mayorazgos de los Pizarro, 1736-1751, imágenes 349-357.

[30] Poder otorgado a Diego Moreno, Medina del Campo, 22 de febrero de 1551, testigos Antonio de la maza y Diego Ulloa, criados de Hernando Pizarro. Traslado en Trujillo el 16 de octubre de 1551. Poder otorgado por Diego Moreno a Juan de Cabrera, Trujillo, 30 de octubre de 1551. A.P.T. García de Sanabria 1551.

[31] Pleito entre Diego García de Alfaro y los herederos de Francisco Pizarro, 1549-1551. AGI, Justicia 396, n. 3, r. 1.

[32] El padre Luis Vázquez localizó en el archivo de Protocolos de Madrid tres cartas de poder expedidas por Hernando Pizarro: la primera, fechada el 4 de noviembre de 1566, dirigida a Francisco Durán, regidor trujillano para que cobrase del rey lo que le tomó prestado. La segunda, fechada el 14 de noviembre de 1566 en que le dio poder a Diego Parra, vecino de Trujillo para cobrar de Gerónimo Urbano lo que le debiese. Y la tercera a Antonio de Figueroa, su mayordomo en Perú, para que revocase los poderes dados a Martín de Ampuero y cobrase los caudales que le perteneciesen. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ, Luis: “Cartas de poder, firmadas por Hernando Pizarro sobre bienes suyos y de Francisca Pizarro Yupanqui (documentos inéditos de 1566)”, XXXII Coloquios Históricos de Extremadura. Trujillo, 2004, pp. 705-718.

[33] Al parecer la cuantía exacta fue de 34.513 pesos de oro y 47 marcos de plata.

[34] Más datos sobre el donativo de los fundadores de Cusco en ESQUIVEL Y NAVIA, Diego: Noticias cronológicas de la gran ciudad del Cusco, T. I. Lima, Fundación Augusto N. Wiese, 1980, pp. 88-90. Ya en la carta escrita por Hernando Pizarro al Emperador el 26 de junio de 1541 denunciaba el error de Consejo al ordenar la devolución del dinero a los demandantes. El trujillano alegaba dos cosas: primero, que si se les devolvía a algunos todos los demás lo solicitarían como de hecho ocurrió. Y segundo, que en cualquier caso la devolución debía hacerse de las arcas reales que fue la beneficiaria y no de su hacienda personal. Biblioteca Nacional, Manuscritos RES/261/66. Aunque tenía razón en ambas alegaciones no se tuvo en cuenta su opinión, por lo que, en 1550, reclamaron en bloque numerosos vecinos de Cusco. ROJO: Ob. Cit., p. 488.

[35] El 15 de febrero de 1544 Rodrigo de Herrera estaba en Valladolid, cuando dio p2oderes al doctor Francisco de Vargas para que litigase en su nombre contra el trujillano.AGI, Justicia 1052, N. 8, R. 4.

[36] ROJO: Ob. Cit., p. 488.

[37] En 1553, Francisca Pizarro, con poderes de su esposo, como era preceptivo, pleiteó con el capitán Diego de Mora, por el repartimiento de los indios de Chimo, en Cusco, que su padre Francisco Pizarro le entregó. Al parecer el licenciado Vaca de Castro se lo quitó y lo entregó al mariscal Alonso de Alvarado, y el virrey Pedro de la Gasca se los entregó al capitán Diego de Mora. AGI, Justicia 396, N. 2.

Un lustro después, exactamente el 17 de febrero de 1556, otorgó poderes en Valladolid a Francisco de Saravia para que siguiera un recurso de apelación contra la audiencia de Lima que le pedía 14.000 pesos de oro. Francisca Pizarro contra el fiscal, 1553-1556. AGI, Justicia 426, N. 1, R. 1.

[38] FERNÁNDEZ MARTÍN: Ob. Cit., p. 54.

[39] PANTORBA, Bernardino de: Pizarro, el conquistador del Perú. Madrid, Gran Capitán, 1946, p. 195.

[40] A juicio de su nieto Fernando Pizarro y Orellana, eso demostraba la poca o ninguna culpa que tuvo en la muerte de Almagro. PIZARRO Y ORELLANA, Fernando: Varones ilustres del Nuevo Mundo. Madrid, Imprenta de Diego Díaz de la Carrera, 1629, p. 40.

[41] Hernando redactó que sepamos tres testamentos: el primero, otorgado en Sevilla el 6 de octubre de 1534 ante el escribano Pedro Castellanos y revocado en la Mota el 7 de junio de 1552. La escritura la conocemos por la carta de revocación, dada a conocer por Luis Fernández Martín pero no hemos podido localizarla en el Archivo Histórico Provincial de Sevilla. FERNÁNDEZ MARTÍN: Ob. Cit., p. 58. El segundo, totalmente inédito, fue escriturado en la Mota el 10 de octubre de 1557, ante el escribano Juan de la Rúa. Existe un traslado del mismo en AGI, Escribanía de Cámara 496B, Pieza 1ª, fols. 5r-11v. Publicado en MIRA CABALLOS: Hernando Pizarro y la perpetuación de su linaje…Y el último, es la famosa escritura de mayorazgo que otorgó en compañía de su mujer, en Trujillo el 11 de junio de 1578 y dos codicilos posteriores, el último otorgado en Trujillo el 8 de agosto de 1578. Ha sido publicado numerosas veces, véase, por ejemplo a VAZQUEZ FERNÁNDEZ: Tirso y los Pizarro…, pp. 121-129.

[42] Actualmente, dicho palacio está arruinado, aunque todavía conserva algunos de sus muros en pie, en el pueblo que ahora se llama de Conquista, cerca de Trujillo.

[43] Por delegación suya el cargo lo ostentó su criado Fernán Rodríguez Chacón. Memorial de Diego de Almagro el Mozo, fols. 132v-133v. A su muerte heredó el título su hijo Francisco Pizarro, que se intitulaba en todas sus escrituras como alférez mayor de Trujillo, alcaide perpetuo de su fortaleza y tesorero perpetuo. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ: Los Tirso y los Pizarro…, pp. 324-325 y 339-342. En realidad, dichos cargos no eran más que rentas que superaban los 700.000 maravedís anuales.

[44] El documento está reproducido en numerosas fuentes y textos. Véase por ejemplo el traslado del original en el pleito por la sucesión del mayorazgo, 1736-1751, imágenes 412-455 y 812-840.

[45] El inventario de bienes y rentas realizada en Trujillo el 19 de abril de 1566, se conserva en AGI, Escribanía 496B, Pieza 1ª.

[46] El documento está transcrito en GALIANA NÚÑEZ, Magdalena: Guía turística de Trujillo y vida de Pizarro. Trujillo, autoedición, 1994, pp. 290-291.

[47] De hecho, en una escritura protocolizada en Trujillo, el 3 de junio de 1579 aparecía como viuda y heredera de su marido Hernando Pizarro y aceptando de nuevo la herencia de su marido. C.C.S.A, Microfilm 766.

[48] Casos particulares tenemos muchos, algunos muy conocidos como el del Inca Garcilaso de la Vega o don Juan Cano Moctezuma. Este último, nieto del emperador azteca, hijo de la princesa Teixtalco de Tacuba y del cacereño Juan Cano Saavedra. Juan Cano Moctezuma formó parte de la élite aristocrática de la sociedad cacereña. Pero al margen de estos pocos casos muy conocidos por su magnitud, hubo otros más modestos que se situaron entre la élite local de muchas aldeas y villas de la geografía española.

[49] VÁZQUEZ FERNÁNDEZ: Tirso y los Pizarro…, p. 302.

[50] Dicho inventario de bienes se encuentra publicado en VÁZQUEZ FERNÁNDEZ: Tirso y los Pizarro…, pp. 303-314.

[51] Juana de Acuña que en 1541 declaró tener 35 años, mientras que Hernando debía tener en torno a 37. Ella misma declaró, ese año que Hernando Pizarro acudía a visitarla y le contaba confidencias. A la quinta pregunta de ese interrogatorio declaró: Que lo que sabe de ella es que viniendo un día a la posada de esta testigo Fernando Pizarro, a la visitar y hablar esta testigo entre otras palabras que pasaron le procuró e dijo aquí anda Juan de Herrera en un pleito con Juan Cortés sobre un caballo que dice que costó mil e quinientos ducados, andan en pleito, suplico a vuestra merced los concierte pues la verdad no sea molestado Juan de Herrera y el dicho Fernando Pizarro respondió a esta testigo y dijo pésame de la molestia que se ha hecho a Juan de Herrera porque él no debe los dineros del caballo porque él le pagó el dicho caballo y era para mi hermano Juan Pizarro… Pleito entre Juan de Herrera y Hernando Pizarro, 1540-1550. AGI, Justicia 1053B, N. 1.

[52] Testamento de Hernando Pizarro, La Mota, 10 de octubre de 1557. AGI, Escribanía de Cámara 496B, Pieza 1ª, fols. 5r-11v. Publicado en MIRA CABALLOS: Hernando Pizarro y la perpetuación de su linaje…

[53] En el Memorial ajustado se ofrecen muchos datos sobre la medinense, incluido un supuesto interrogatorio que se le hizo a ella misma. MEMORIAL ajustado, cotejado, y comprobado, con citación y asistencia de las partes, del pleito que siguen en esta cortes sobre la sucesión en el juicio de propiedad del marquesado que fundaron los capitanes Gonzalo y Juan Pizarro, el marqués don Francisco Pizarro (a cuya fundación corresponde el título de Marqués de la Conquista), el comendador Hernando Pizarro y doña Francisca, su mujer, sus agregados, títulos, honores, preeminencias y demás que les corresponda. Granada, Imprenta de los herederos de Bernardo Torrubia, 1773, fols. 109r-113v.

[54] En el testamento de Hernando Pizarro de 1557 solo cita a dos de sus hijos ilegítimos, Francisco y Francisca, dejándoles a cada uno 4.000 ducados, en caso de desposarse y siempre bajo la curaduría de Francisca Pizarro Yupanqui. AGI, Escribanía de Cámara 496B, pieza 1ª, fols. 5r-11v.

[55] ROSTWOROWSKI: Ob. Cit., p. 49.

[56] Ibídem, pp. 103-118.

[57] LÓPEZ ROL, María Luisa: Doña Francisca Pizarro Yupanqui en el Archivo de Protocolos de Trujillo. Trujillo, Palacio Barrantes Cervantes, 2014, pp. 9-12.

[58] Ibídem, p. 73.

[59] La versión oficial de los hechos puede verse en MUÑOZ DE SAN PEDRO: La sombra de doña Isabel de Mercado…, pp. 77-106 y en VÁZQUEZ FERNÁNDEZ: Tirso y los Pizarro…, pp. 29-30 y 2008: 834-836. También en ROSTWOROWSKI: Ob. Cit., p. 71.

[60] Pleito por la herencia del mayorazgo de los Pizarro, 1736-1751. AHN, Consejos 37715, Imagen 1151.

[61] ROSTWOROWSKI: Ob. Cit., pp. 73-74.

[62] PIZARRO ORELLANA: Ob. Cit., p. 37.

[63] VÁZQUEZ FERNÁNDEZ: Tirso y los Pizarro…, p. 84.

[64] Obviamente, la descendencia directa de Francisco Pizarro se extinguió totalmente. El Conde de Canilleros, lamenta que la sangre generosa del conquistador no tuviese la fortuna de perdurar, siendo como era el verdadero símbolo del mestizaje, pues también descendían de la dinastía divina de los incas, hijos del sol. MUÑOZ DE SAN PEDRO, Miguel: “La total extinguida descendencia de Francisco Pizarro”, Revista de Estudios Extremeños T. XX, Nº III. Badajoz, 1964, p. 471-472. Pero no contento con ello, arremete contra los herederos, calificándolos de oportunistas, pues fueron ajenos a la gloria de la conquista del Perú. Las palabras de este historiador no tienen desperdicio por lo que me permito reproducirlas aquí: Parientes remitos y problemáticos, ajenas por completo a la gloria de la conquista del Perú, acudieron durante tres centurias a esos pleitos, atraídos por el brillo del oro indiano, al que ningún derecho tenían. Asombra e indigna ver como parientes reales o supuestos, buscando entronques de sifón, pretenden arrebatar lo que era suyo a los propios descendientes del heroico conquistador. Por fortuna, la dignidad marquesal pasó a los Orellana Pizarro, que, aunque no procediesen de Francisco Pizarro, descendían de su hermano Hernando, gran partícipe en la gesta peruana y jefe del linaje conquistador, con un derecho auténtico a la gloria de la conquista y a los bienes y honores familiares, porque, extinguida la descendencia del marqués D. Francisco, a esta línea de su hermano pasaba íntegramente la representación familiar. (Ibídem).

[65] Ibídem.

[66] Por carta fechada el 27 de abril de 1551, por el que Hernando Pizarro dona a Isabel de Mercado, monja en el convento de Santa Clara de Trujillo, 20.000 maravedís anuales de ayuda de costa[66]. El documento en cuestión lo citó. FERNÁNDEZ MARTÍN: Ob. Cit., p. 37. Años después, el padre Luis Vázquez lo publicó íntegro, aunque desconocía la obra anterior en la que se dio a conocer el contenido del citado manuscrito (1995).

[67] Ibídem. Ello se contradice con el Memorial ajustado en el que se afirma que murió de avanzada edad pero antes que Hernando Pizarro. Memorial ajustado, fol. 113v.

[68] GONZÁLEZ-BARRERA, Julián: “Hernando Pizarro a través de la mirada piadosa de Tirso de Molina: la lealtad contra la envidia”, en Herencia cultural de España en América. Siglos XVII y XVIII, (Trinidad Barrera, ed.). Madrid, Iberoamericana, 2008, p. 227.Se contradice así la versión de la historiografía tradicional que, en unos casos afirma que murió poco después de salir del castillo de la Mota, y en otras que falleció antes de 1570. NARANJO ALONSO, Clodoaldo: Trujillo y su Tierra, T. I. Trujillo, Tip. Sobrino de B. Peña, 1922, p. 441; MUÑOZ DE SAN PEDRO: La sombra de doña Isabel de Mercado…, p. 100.

[69] PIZARRO Y ORELLANA: Ob. Cit., p. 342. Bien es cierto, que Hernando se mostró poco preciso cuando declaró su edad en distintos pleitos informaciones, variando su fecha de nacimiento entre 1495 y 1503. En cualquier caso el dato sobre la edad de Hernando ha inducido a error a muchos historiadores, que aceptaron la aseveración de Juan Fernando Pizarro sin la menor crítica. Cuneo afirma que murió centenario. CUNEO VIDAL, Rómulo: Vida del conquistador del Perú don Francisco Pizarro y de sus hermanos Hernando, Juan y Gonzalo Pizarro Martín Alcántara. Barcelona, s.f. (h.1925), p. 531, pero en estudios relativamente recientes se afirmaba sin pudor alguno que nació en la Zarza en 1475 y falleció en 1478, con más de cien años. (Vega, 2003: 183). No se dan cuenta que Hernando Pizarro era hijo legítimo del capitán Gonzalo Pizarro, quien no se desposó con Isabel de Vargas antes de 1503. La estancia más prolongada que se conoce de Gonzalo Pizarro en Trujillo es la comprendida entre 1504 y 1512, que es cuando debió aprovechar para casarse y tener sus hijos legítimos.

[70] El documento en cuestión se conserva en el AHN, Orden de Santiago 6.525. Ha sido estudiado y extractado por MUÑOZ DE SAN PEDRO: La sombra de doña Isabel de Mercado…, pp. 77-106.

[71] Ibídem, p. 85

[72] PIZARRO ORELLANA: Ob. Cit., p. 263. También en Memorial ajustado, fols. 101v y ss.

[73] El 12 de mayo de 1626 se le concedió el hábito de Calatrava, tras dos informaciones, una realizada en Medina del Campo y otra en Trujillo. Tres testigos, Álvaro de Bricianos, Martín de Peralta y Juan Vaca de Montalvo, fueron algo más allá: según su testimonio, en 1561, cuando Hernando Pizarro fue liberado, se llevó a su mujer Isabel de Mercado y a su hija Francisca Pizarro a Trujillo. El segundo de los testigos, riza aún más el rizo, pues dice que ¡una vez en Trujillo!, tras fallecer Isabel de Mercado, decidió desposarse en segundas nupcias con su sobrina, allá por 1563 o 1564. Probanza de caballero de la Orden de Calatrava de Fernando Pizarro de Orellana, 1623-1626. AHN, Ordenes Militares, Calatrava, expediente 2050. Un verdadero montaje de una persona influyente como Fernando Pizarro de Orellana, que se encargó de seleccionar y aleccionar a los posibles testigos.

[74] Al parecer padeció la desgracia de quedar huérfana a corta edad, quedando bajo la tutela de su tía carnal. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ: Hernando Pizarro versus Gonzalo…, p. 835; MUÑOZ DE SAN PEDRO: La sombra de doña Isabel de Mercado…, p. 85.

[75] Se trata de tres comedias tituladas: Todo es dar en una cosa, en la que se narra la infancia y juventud de Francisco Pizarro. Le sigue Amazonas en las Indias, dedicada especialmente a Gonzalo Pizarro, y termina con La lealtad contra la envidia, en la que enaltece al superviviente de los hermanos, es decir, a Hernando Pizarro. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ: Tirso y los Pizarro…, p. 73.

[76] CÁCERES MILNES, Andrés: “La trilogía de los Pizarro de Tirso de Molina” en Rebeldes y aventureros: del Viejo al Nuevo Mundo. Madrid, Iberoamericana, 2008, p. 46.

[77] Pleito por la herencia del mayorazgo de los Pizarro, 1736-1751. AHN, Consejos 37715, imagen 929.

[78] El primero de ellos sosteniendo, que Isabel de Mercado falleció en el Castillo de la Mota y, una vez viudo, se desposó en segundas nupcias con su sobrina Francisca Pizarro. NARANJO: Ob. Cit., T. II, p. 202. Véase también las versiones de ORELLANA PIZARRO: Ob. Cit., p. 70; VÁZQUEZ FERNÁNDEZ: Tirso y los Pizarro…, p. 56.

[79] Archivo Parroquial de San Martín de Trujillo, Lib. 1, fol. 44r. Hay un traslado de esta partida en el pleito por la sucesión del mayorazgo, 1736-1751. AHN, Consejos 37715, imágenes 851-852.

[80] MUÑOZ DE SAN PEDRO: La sombra de doña Isabel de Mercado…, p. 80.

[81] Archivo Parroquial de San Martín de Trujillo, Lib. 1, fol. 70r.

[82] Francisco Pizarro sobrevivió a su esposa Estefanía de Orellana y Tapia que figuraba como difunta en una carta protocolizada en Trujillo el 7 de junio de 1607. Poder otorgado por Hernando de Orellana a Juan de Herrera Pizarro, regidor de Trujillo. C.C.S.A. microfilm 783.

[83] La casa ubicada en la calle Real, en el barrio de Lavapiés la compraron originalmente al tío de Francisca, el doctor Pizarro y su venta se formalizó el 6 de agosto de 1598. La compradora fue María Alonso, viuda de Francisco Redondo, por precio de 450 ducados de a once reales. El documento, conservado en el Archivo Histórico Provincial de Madrid, se encuentra transcrito en VÁZQUEZ FERNÁNDEZ: Tirso y los Pizarro…, pp. 315-318.

[84] La escritura fue otorgada ante el escribano Alvar Sánchez Becerra. Su marido había muerto algún tiempo antes, pues en su testamento del 2 de julio de 1607 se declaraba todavía sano de cuerpo. Pero cuando dos años después testó su mujer, manifestó ser viuda. Los testamentos de ambos están trasladados parcialmente en el pleito por la sucesión del mayorazgo de los Pizarro, 1736-1751. AHN, Consejos 37715, Imágenes 858-862 y 883-884.

[85] OLAIZOLA, José Luis: Francisco Pizarro. Crónica de una locura. Barcelona, Planeta, 1998, p. 86.

[86] A principios de 1522, fray Alonso de Escobar, envió en nombre de Francisco Pizarro, Hernando de Luque, Diego de Almagro y Diego de Mora, 700 pesos de oro, consignados a Jerónimo de Escobar y fray Juan Quijada. MENA GARCÍA, María del Carmen: El oro del Darién. Entradas y cabalgadas en la conquista de Tierra Firme (1509-1526). Sevilla, Consejería de la Presidencia, 2011, pp. 443-444. Desconocemos en qué se empleó ese capital en la Península.

[87] Está bien documentado que Hernando Pizarro construyó su palacio sobre el edificio de las Carnicerías así como sobre las casas de Hernando Alonso, Miguel de Castañeda, Mencía Alonso, Luis de Góngora y de su padre el capitán Gonzalo Pizarro. Véase por ejemplo a SANZ FERNÁNDEZ, Francisco: “Las casas principales de Hernando y Francisca Pizarro, del documento escrito a las miradas intangibles”, XXXII Coloquios Históricos de Extremadura. Trujillo, 2004, p. 655.

[88] El documento original de la compra se conserva en el archivo de la Fundación Obra Pía de los Pizarro. Ha sido publicado por PELEGRÍ PEDROSA, Luis Vicente: “La compra de La Zarza por Juan Hernando Pizarro”, XXXIII Coloquios Históricos de Extremadura. Trujillo, 2005, pp. 453-456.

Dic 142018
 

Jorge Rodríguez Belasco.

RESUMEN

El Catastro de Ensenada constituye la fuente estadística más exhaustiva sobre los municipios de la Corona de Castilla a mediados del siglo XVIII. La información que nos ofrece esta fuente sobre la villa de Cáceres nos permite aproximarnos al estudio del fenómeno cofrade en el ámbito local. De esta forma, damos a conocer la existencia y denominación de un total de treinta y siete cofradías, a la vez que abordamos algunos de sus principales aspectos: tipologías, organización y economía.

Palabras clave: cofradías, hermandades, Cáceres, Catastro de Ensenada, religiosidad popular.

En la actualidad, las cofradías y hermandades son en España el modelo de asociacionismo más extendido entre los fieles de confesión católica. Ya en la Edad Moderna estas corporaciones suponían el cauce asociativo más generalizado, de manera que, a finales del siglo XVIII, más de 25.000 entidades de esta naturaleza se extendían por toda la geografía española (Arias de Saavedra y López-Guadalupe, 2000: 201).

En las últimas décadas el estudio de las cofradías ha conseguido hacerse un hueco en el panorama historiográfico estatal, viendo la luz una ingente cantidad de artículos y monografías de temática cofrade, sobre todo dedicadas al ámbito andaluz. Sin embargo, para el espacio extremeño la producción es muy limitada y apenas existen trabajos que no hayan abordado la temática centrándose tan solo en el caso concreto de alguna de estas asociaciones.[2]

La ciudad de Cáceres cuenta con una rica tradición cofrade y aún en nuestros días la presencia de estas corporaciones en la vida socio-cultural de la capital es muy relevante. El protagonismo social de las hermandades se ve reflejado principalmente en la alta participación ciudadana que suscitan las procesiones de Semana Santa y el novenario a la Patrona de la localidad, la Virgen de la Montaña. Es por ello, que no deja de sorprendernos la escasa atención que ha suscitado el origen y desarrollo histórico de las hermandades locales.[3]

En este trabajo presentamos una aproximación al estudio de las cofradías cacereñas en la Edad Moderna haciendo uso de la fuente estadística de mayor relevancia de la España del siglo XVIII: el Catastro de Ensenada. Gracias a ello, podremos conocer cuántas cofradías existían en la villa de Cáceres a finales del Antiguo Régimen y qué advocaciones eran las más comunes entre éstas. Asimismo, el Catastro nos ofrece una visión de conjunto sobre la situación económica de estas cofradías a mediados del siglo XVIII.

  1. EL CATASTRO DE ENSENADA: SU CONTEXTO HISTÓRICO.

El siglo XVIII español estuvo marcado por el advenimiento de los Borbones como nueva dinastía reinante. De la mano de Felipe V se instaura en España un modelo de Estado centralista, en el que se sucedieron nuevas prácticas de gobierno caracterizadas por desarrollar innovadores programas reformistas. Asimismo, la práctica política del Setecientos tuvo como una de sus mayores preocupaciones la situación precaria de la Hacienda estatal.

A medida que avanzaba el siglo XVIII aumentó el intervencionismo estatal sobre una economía que aumentó progresivamente sus gastos para sufragar las guerras con las que se pretendía alcanzar un mayor protagonismo internacional. Ante la dificultad de obtener nuevos ingresos se puso de manifiesto la necesidad de replantear el funcionamiento del anquilosado sistema tributario español. En este contexto, a mediados del siglo, Zenón de Somodevilla, I Marques de Ensenada y a la sazón secretario de Hacienda, Marina e Indias del rey Fernando VI, propuso sustituir los tributos que gravaban los servicios y los bienes de consumo por un impuesto único sobre la renta. Es decir, pretendía que los ciudadanos fueran gravados según su situación económica o en función de sus riquezas, sin tener en cuenta su condición social. Implantar este impuesto, conocido como la Única Contribución, suponía en buena medida poner en duda los privilegios y las exenciones que disfrutaban los estamentos privilegiados de la sociedad. Precisamente, fue la oposición y presiones de la nobleza la causa principal por la que el proyecto finalmente no fue implantado (Lynch, 2007: 320-328).

Como paso previo a poder instaurar este nuevo tributo era necesario conocer la situación de las riquezas de los súbditos de todo el territorio en que se pretendía aplicar. Para ello, en 1749 se firmaron las instrucciones para recopilar de forma estadística las rentas y propiedades de todas las personas físicas y jurídicas del Reino de Castilla. Correspondió a los Intendentes Provinciales la tarea de supervisar todo el proceso de recopilación de datos efectuado en cada población. Así, entre 1750 y 1754, las distintas poblaciones del reino de Castilla contestaron a las 40 preguntas recogidas en el interrogatorio que contenían las instrucciones dadas en 1749.

En torno a 1756 y tras cinco años de trabajo, la Hacienda Real disponía de una ingente colección de documentos en los que quedó reflejado el panorama socioeconómico de la Castilla del siglo XVIII. Por este motivo, el conocido como Catastro de Ensenada, es para los historiadores una de las más valiosas fuentes de estudio para adentrarse en la España de finales del Antiguo Régimen.

El Archivo Histórico Municipal de la localidad de Cáceres dispone de una serie de ejemplares pertenecientes al Catastro de Ensenada que recogen las averiguaciones realizadas por los peritos en relación a la villa de Cáceres y a otros municipios del Partido homónimo. Para nuestro estudio hemos centrado la atención en el Volumen 1º y 2º de Información de Eclesiásticos.[4]

2  ANÁLISIS DE CONJUNTO DE LAS COFRADÍAS CACEREÑAS.

2.1 NÚMERO Y DISTRIBUCIÓN ESPACIAL.

La información que nos ofrece el Catastro nos permite conocer la existencia de un total de 37 cofradías, que presentamos en la Tabla 1 ubicándolas en la parroquia o convento a cuya demarcación estaban sujetas. Además, diferenciamos entre las que tienen su sede en el propio templo parroquial o conventual y las que, por el contrario, disponen de ermita propia.

Parroquia de

Santa María

En el templo parroquial:

San Jorge

Santo Ángel de la Guarda

San Luis, Rey de Francia

Ntra. Sra. de la Caridad

Santísimo Cristo de Santa María

Dulce Nombre de Jesús

En ermita propia:

Santa Ana

San Marcos

Ntra. Sra. de la Paz

Ntra. Sra. de la Montaña

Sancti Spiritu

 

Parroquia de

San Mateo

En el templo parroquial:

Santo Niño de la Congregación

En ermita propia:

San Antonio de Padua

San Benito

Santa Olalla

Ntra. Sra. de la Consolación

Ntra. Sra. de la Soledad

Espíritu Santo

Parroquia de

Santiago

En el templo parroquial:

Ánimas

Santiago

Jesús Nazareno y Ntra. Sra. de la Misericordia

En ermita propia:

San Fabián y San Sebastián

San Lorenzo

San Blas

San Vito

Parroquia de

San Juan

En el templo parroquial:

Ntra. Sra. de la Concepción

Ntra. Sra. de los Dolores

En ermita propia:

San Bartolomé

San Antonio Abad

Santa Lucía

del Salvador

Convento de

San Francisco

En el templo conventual:

San Diego

San Francisco

Santa Cruz

 
Convento de

San Pablo

En el templo conventual:

San José

Ntra. Sra. del Carmen

 
Convento de

Santo Domingo

En el templo conventual:

Ntra. Sra. del Rosario

 

Tabla 1. Cofradías y Hermandades de la Villa de Cáceres según el Catastro de Ensenada.[5]

Como se puede comprobar, la mayoría de las cofradías están sujetas a la jurisdicción de las cuatro parroquias con las que contó la villa hasta el siglo XIX: Santa María y San Mateo, situadas en el espacio intramuros; y San Juan y Santiago, en sendos arrabales fuera del recinto amurallado. Por otra parte, solo seis hermandades están erigidas en templos de órdenes religiosas.

Es también relevante el amplio número de cofradías que disponen de ermita o capilla propia. Más de la mitad de las cofradías locales se localizan en un templo privativo, lo que nos induce a pensar que éstas se garantizaban una mayor autonomía en su día a día, al no estar sujetas a la influencia directa del clero parroquial.

La ubicación geográfica de estas ermitas en el espacio urbano cacereño es también digna de resaltar.[6] Así, en el Cuadro 1 apreciamos una circunstancia que resalta a primera vista: un número considerable de estas ermitas se encuentran ubicadas en el borde urbano y en los accesos a la villa.[7] La mayoría de estos templos responden a la tipología de ermitas a las que E. Cerrillo Martín de Cáceres ha denominado “de borde” o “de camino”. A ellas se les atribuye la intencionalidad de ser lugares que, a modo de hospedería, acogiesen a viajantes y mendigos a su paso por el lugar. Su situación en torno a la entrada-salida de las vías de comunicación, sumado al hecho de que dispongan de amplios espacios porticados, corrobora esta tesis (2009: 235-238). Además, debemos tener presente que estas iglesias limitaban el espacio físico para muchos de los habitantes de la villa. Estos lugares de culto y posible meta de frecuentes paseos, suponen para buena parte de la población local la frontera del mundo conocido.[8]

2.2  TIPOLOGÍAS.

Por su propia naturaleza, las cofradías tienen principalmente un fin religioso. Su instituto está dirigido rendir culto a un titular, que puede ser, bien la misma Divinidad en cualquiera de sus tres personas (Padre, Hijo o Espíritu Santo), bien la Virgen María, los santos o los ángeles. La principal diferenciación entre unas y otras asociaciones la marcará precisamente la devoción en la que se centra el culto. Atendiendo a este aspecto, en la villa de Cáceres podemos diferenciar hasta cinco tipologías distintas: de santos, marianas, cristológicas, de ánimas, y las dedicadas al espíritu santo.

  • Las entidades más numerosas son las dedicadas a los santos (19), que suponen más de la mitad de las hermandades presentes en el municipio. Respecto a sus advocaciones encontramos primeramente a una serie de santos vinculados con la actividad agroganadera (San Antonio Abad, San Marcos o San Bartolomé), algo que no es de extrañar si tenemos en cuenta que el sector primario era el principal medio de sustento de la población local.

También encontramos santos protectores relacionados con el auxilio en caso de enfermedades y dolencias: San Sebastián, que era considerado desde la Edad Media como intercesor frente a las pestes; o San Blas, al que se dirigían los ruegos en casos de dolencias de garganta.

Existen también cofradías con advocaciones alentadas por las órdenes religiosas. Así, localizamos hermandades franciscanas, como las dedicadas a San Francisco de Asís y a San Diego de Alcalá, con sede en el Monasterio de San Francisco; y otra de San Antonio de Padua, con ermita propia intramuros.

La elección de un santo u otro también podía responder a que estos hubieran sido declarados como patronos de la localidad. En Cáceres este el caso de San Jorge, investido como el patrón de la villa al coincidir la fecha de su festividad litúrgica (23 de abril) con el día en que la tradición fecha en 1229 la reconquista de la localidad por las tropas leonesas de Alfonso IX.

  • A las de santos, le siguen en importancia las cofradías marianas (9), que representan cerca del 25 por ciento del total. Entre estas hallamos una dedicada a la Virgen del Rosario, devoción relacionada con la práctica del rezo del rosario, difundida desde los tiempos medievales por la orden monástica de los dominicos. Cofradías bajo esta advocación estaban muy extendidas por toda la geografía peninsular.

Otra cofradía de la villa se presenta bajo la advocación de Ntra. Sra. de la Concepción, una devoción vinculada a la defensa de la concepción inmaculada de la madre de Dios, es decir, a la afirmación de que la Virgen María estuvo libre del pecado original desde el primer momento de su concepción.

El trance doloroso que la Virgen experimenta durante la Pasión y Muerte de su hijo es también causa de devoción mariana en el seno de las cofradías. Desde época medieval se propaga el culto a la virgen dolorosa, sobre todo por parte de la Orden de los Siervos de María (Servitas). El fervor pasionista mariano se materializó en la villa en dos cofradías, una dedicada a Ntra. Sra. de la Soledad y otra a Ntra. Sra. de los Dolores.

Entre las cofradías marianas destacaron también aquellas cuya advocación respondía a topónimos locales. La mayoría de éstas toman su nombre de los accidentes geográficos en los que se encuentran sus ermitas y santuarios. En Cáceres encontramos la denominación de Ntra. Sra. de “la Montaña”, referente al santuario enclavado en una de las elevaciones de la Sierra de la Mosca.

  • La devoción a Cristo se materializó en 6 cofradías, el 16 % del total. Dos de estas cofradías, la de la Vera Cruz y la de Jesús Nazareno, tenían además un componente penitencial, al conmemorar la Pasión de Cristo organizando procesiones durante la Semana Santa.

Ahora bien, la devoción a Jesús no solo se centró en los episodios de su Pasión y Muerte. También merecieron interés otros momentos de su vida, como pueden ser los episodios evangélicos relacionados con su infancia. El culto al niño Jesús tuvo protagonismo en varias corporaciones cacereñas. Una de ellas, erigida en la Parroquia de Santa María respondía a la denominación del “Dulce Nombre de Jesús”. Existió también otra cofradía, la Santa Congregación de la Parroquia de San Mateo, que celebraba la fiesta de la Circuncisión de Jesús.

  • La devoción a la tercera persona de la Santísima Trinidad, el Espíritu Santo, cristalizó sólo en dos hermandades: una de ellas estuvo incardinada en ermita propia, mientras que la segunda tenía su sede canónica en la capilla de un hospital.
  • Así, las cofradías con menor presencia en la villa son las dedicadas a las Ánimas del Purgatorio, existiendo solamente una incardinada en la Parroquia de Santiago.

 3. LA ECONOMÍA DE LAS COFRADÍAS CACEREÑAS.

 3.1 LOS INGRESOS POR RENTAS FIJAS.

El Catastro de Ensenada nos aporta información sobre otro aspecto fundamental para el conocimiento de las hermandades locales: su economía. Gracias a esta fuente de estudio podemos conocer cuáles eran los ingresos y gastos anuales de carácter ordinario de todas las cofradías de la villa.

En relación a las ganancias, la información económica nos permite cuantificar los ingresos obtenidos por medio de tres tipos de rentas: a) la cuantía del arrendamiento de las heredades, o bien, el producto de su explotación directa por parte de las cofradías; b) el valor del alquiler de los bienes inmuebles urbanos; y c) los réditos que reportaba la actividad censualista.

Junto a estas tres modalidades se encuentran también otras de menor importancia. Así, a los bienes raíces de la cofradía de Santa Olalla habría que sumar el producto de doce colmenas de su propiedad. Por otra parte, cuatro cofradías disponían de cabezas de ganado, aunque su número total, aun sumando las cabezas totales de las cuatro, es meramente testimonial (véase Tabla 2).

Cofradía Ovejas Vacas Novillos Utreras Erales Total
Ánimas 11 1 1 13
Ntra. Sra. de la Montaña 5 1 1 7
Jesús Nazareno 4 2 6
San Blas 1 1
TOTAL 11 11 3 1 1 27

Tabla 2. Cabezas de ganado de las cofradías cacereñas según el Catastro de Ensenada.

Como podemos observar en la Tabla 3, los ingresos de mayor importancia eran los referentes a las fincas urbanas, que constituyen más de la mitad de los ingresos totales. Le sigue por importancia los intereses derivados de los censos (más del 30 %), siendo el producto del alquiler de las fincas rústicas el de menor importancia (no alcanza el 20 % de los ingresos).

Fincas Rústicas Fincas Urbanas Censos Producto Total
Total (en reales) 2.508 8.097,5 4.871,5 15.477
% 16 52 32

Tabla 3. Origen de las rentas de las cofradías cacereñas.

El producto total de las rentas anuales que las 37 cofradías declaran asciende a la suma de 15.477 reales de vellón. Es relevante citar que 25 de estas entidades (prácticamente el 70 %) no llegan a ingresar ni 500 reales por medio de este tipo de rentas. Otras 8 (más del 20%) solo obtienen entre 500 y 1.000 reales, por lo que solo nos quedan 4 corporaciones superando ese umbral. De entre estas destaca la Cofradía de la Vera Cruz de la Parroquia de San Mateo (3.332 reales), cuyos ingresos rebasan en mucho al de las restantes. Las otras tres cofradías que superan la barrera de los 1.000 reales son las que siguen: Ntra. Sra. del Rosario, del Convento de Santo Domingo (1.410 reales); San Blas, de la Colación de Santiago (1.030 reales); y Ánimas, sita en la Parroquia de Santiago (1.001 reales)

3.2 Rentas de fincas urbanas.

Los ingresos obtenidos por el alquiler de fincas urbanas suponen más del 50 % de las rentas fijas de las cofradías cacereñas, generando un montante de 7.871 reales. Más de la mitad de las corporaciones analizadas contaban con al menos una de las 65 fincas de carácter urbano reflejadas en el Catastro (véase Tabla 4). Todas ellas se presentan como “casas”, que podrían albergar viviendas, almacenes o talleres. Tan solo una de estas propiedades se diferencia de este grupo, la referida a la Cofradía de San Blas, que se describe como un horno de fabricar tejas y ladrillo.[9]

Cofradía Nº de casas Rédito de los alquileres
Vera Cruz 15 1.720
San Blas 4 963
Ntra. Sra. de la Montaña 6 737
Ntra. Sra. de la Concepción 6 605
Salvador 3 586
Sta. Congregación 3 495
Ánimas 5 478
Ntra. Sra. de la Paz 3 330
San Benito 2 264
Sto. Cristo de Sta. María 2 258,5
Ntra. Sra. de la Misericordia 2 242
Ntra. Sra. del Rosario 2 242
Ntra. Sra. de la Soledad 2 198
San Antonio de Padua 2 165
Las 7 cofradías restantes: 7 814
TOTAL 65 7.871 reales

Tabla 4. Fincas urbanas.

Los datos ofrecidos por el Catastro nos permiten conocer algunas de las características de estos inmuebles. En concreto, sabemos de sus localizaciones, el número de plantas de las que disponían, las medidas de las mismas, además de si cuentan con corral, caballeriza o pajar. A excepción de tres inmuebles que tienen una sola planta, los restantes presentan dos pisos y solo uno de las 65 fincas dispone de tres alturas. Asimismo, seis de cada diez no cuentan con corral, caballeriza o pajar.

La mayor propietaria de estas moradas es la Cofradía de la Vera Cruz, que con 15 propiedades percibe la suma de 1.720 reales. En virtud al número de propiedades le siguen la de Ntra. Sra. de la Montaña y la de Ntra. Sra. de la Caridad, con seis inmuebles cada una. No obstante, la de San Blas supera a éstas en volumen de ingresos pese a tener solo cuatro fincas; ello es debido al alto valor que le produce el alquiler del horno mencionado con anterioridad (600 reales).

El valor medio del alquiler de dichas propiedades urbanas es de 121 reales, si bien el precio de estos oscila considerablemente en función de las características de los inmuebles. Así, el alquiler más bajo que encontramos se corresponde con los 33 reales que percibe la Vera Cruz por la casa de labor sita en la huerta de la Ribera del Marco. Por el contrario, la Cofradía hospitalaria del Salvador es la que cobra un alquiler más alto (300 reales) por la hacienda que posee en la calle de Caleros. Con 127 metros cuadrados es, además, la propiedad de mayor superficie entre las 64 comparadas, que presentan una media de 52 metros cuadrados.[10] 

3.3 Censos.[11]

Los réditos obtenidos por los censos configuran el segundo grupo de ingresos más relevante entre las cofradías objeto de nuestro estudio. Todas son poseedoras de al menos uno de los 212 censos analizados, cuyo montante en conjunto suma la cifra de 4.279 reales. Además, podemos diferenciar entre los censos de carácter perpetuo y los redimibles. Los primeros son los más numerosos aunque generan menores réditos que los redimibles (véase Tabla 5).

Nº de censos Rédito (en reales)
Redimibles 109 2.766
Perpetuos 115 1.887
TOTAL 224 4.653

Tabla 5. Número total de censos y rédito obtenido por las cofradías cacereñas.

En relación a los censos perpetuos conocemos la cuantía que las cofradías percibían por ellos, pero desconocemos como se había formalizado el contrato censual. En muchos casos el origen de los censos perpetuos se remonta a la Edad Media. En esta época el censo se asemeja más a una práctica de transferencia de la propiedad, que a una forma crediticia como son los censos redimibles. Cuando un propietario daba a censo un bien, de facto se desprendía de alguno de sus dominios, bien donándolo, bien entregándolo a cambio de una suma menor a su tasación real, asegurándose con ello a recibir un rédito anual a perpetuidad. La persona que recibía el dominio podía disfrutar del mismo libremente e incluso enajenarlo de cualquier forma. Pero en cualquier caso, el dominio original siempre sería reconocido por medio del pago anual del censo, so pena de perder la propiedad.

El pago de los censos perpetuos fue más afable que los de otro tipo. Los más antiguos no estaban sujetos a ningún tipo de interés, por lo que con el transcurso del tiempo se convertían en una carga poco costosa. Otra característica de muchos de estos censos era que podían ser pagados tanto en dinero como en especies. Entre los datos analizados del Catastro, dos de los censos perpetuos analizados tienen de carga la cantidad de “dos gallinas”, siendo un indicador de la posible antigüedad de estos censos (Juan, 1985-1987: 198). Otro caso en el que se paga en especie es el censo a favor de la cofradía del Crucifijo de Santa María, hipotecado con un olivar y por el que recibe precisamente una arroba de aceite.

En otros casos los censos están muy vinculados a la fundación de capellanías, aniversarios de misa, obras pías, o cualquier otra fórmula relacionada con la salvación del alma. Por medio de los testamentos se crean estas instituciones a perpetuidad dejándolas sujetas a los réditos que generaran con regularidad una serie de bienes (Gómez, 1977: 20-21). En estos casos, los testadores podían establecer además que una parte de estos réditos fueran a favor de otra institución eclesiástica, como por ejemplo las cofradías. Este parece el caso de quince de los censos perpetuos analizados, donde los bienes de sus hipotecas se corresponden a dominios que sirvieron para fundar alguno de estos institutos. En concreto doce pertenecen a capellanías, dos a obras pías y uno a una memoria de misas.

El valor monetario medio de todos estos censos era de poco más de 16 reales; sin embargo, esta cifra no refleja la realidad, puesto que el valor entre uno y otros varía considerablemente. Así, existen notables diferencias entre el censo de un real, que reciben la de Ánimas o la de San Bartolomé, y los 294 reales que percibe la de la Caridad de manos del Convento de Santo Domingo. La cofradía de la Vera Cruz es la que cuenta con un mayor número de estos censos, de los que veintidós son perpetuos. También es la que en suma recibe más réditos (359 reales). (Véase Tabla 6 y Tabla 7).

Cofradía Nº de censos
Santa Cruz 22
Ntra. Sra. de la Soledad 13
Ánimas 12

Tabla 6. Cofradías con un mayor nº de censos perpetuos.

Cofradía Total réditos
Santa Cruz 359
Ntra. Sra. de la Soledad 324
Ntra. Sra. de la Caridad 303

Tabla 7. Cofradías que perciben más renta por censos perpetuos (en reales).

Por otra parte, de los censos redimibles conocemos tanto el importe de los principales, como el tipo de interés al que estaban sujetos. El mecanismo del censo al quitar es aparentemente más sencillo que el del perpetuo. La necesidad apremiante de dinero obligaba al censatario a crear un contrato de censo que vendía a la cofradía a cambio de un principal; la hermandad sería entonces depositaria de una escritura de censo en la queda consignada la relación de bienes hipotecados, es decir, la garantía del contrato. Tras crear el censo, el censatario está obligado a pagar una renta fija a la cofradía según un tipo de interés regulado por el poder real. A principios del siglo XVII el interés anual de los censos estaba fijado en el 5% del principal, y ya en el siglo XVIII se rebajó al 3 % (Rodríguez, 2006: 398). El contrato podía resolverse si se daba cualquiera de estas dos circunstancias: o bien que el deudor devolviese el valor del principal, o bien que la cofradía reclamase la devolución de este al prestador. Si no se pagaban los réditos en un número indeterminado de años la cofradía podría solicitar la ejecución de los bienes hipotecados. En este caso, los bienes se sacaban a pública subasta y quedaban en manos del mejor postor, con la única condición de que debía hacerse cargo de pagar el principal a la cofradía, más los réditos atrasados y el coste de todo el litigio. Por esta razón, en muchos casos a la subasta solo concurrían los propios censualistas (Gómez, 1977: 11).

En la Corona de Castilla, en el tiempo que se realizaron las averiguaciones del Catastro de Ensenada, las instituciones eclesiásticas percibían más del 70 por ciento de los réditos devengados por censos redimibles. La Iglesia y sus instituciones era por tanto el primer prestamista del país. Siguiendo esta línea, las cofradías cacereñas, a mediados del XVIII, tienen invertidos en censos la suma nada despreciable de 83.295 reales de vellón. El principal de estos censos varía entre los 5.500 reales que la cofradía hospitalaria del Salvador entrega a D. Juan de Mata y los 58 que la de San Antón reporta al sacerdote Genaro Bustamante. Por otro lado, la Vera Cruz es la cofradía que más veces actúa de prestamista (hasta en 11 ocasiones) y la que mayor monto tiene en principales de censos (9.390 reales). Le siguen muy de cerca la del Salvador (9.253 reales) y la de Ntra. Sra. del Rosario (8.935 reales). El hecho de que estas hermandades destinen una suma importante de sus fondos para conceder préstamos delata que contaban con unas economías de balances muy positivos. (Véase Tabla 8).

Cofradía Nº de censos Principal invertido Réditos totales
Santa Cruz 11 9.390 reales 398 reales
del Salvador 6 9.253 reales 288 reales
Ntra. Sra. del Rosario 3 8.935 reales 267 reales

Tabla 8. Cofradías con mayores principales invertidos en censos redimibles y réditos que le generan.

3. 4 Rentas de fincas rústicas.

La información ofrecida por el Catastro nos permite conocer algunos datos significativos de las heredades vinculadas a las cofradías, como pueden ser su ubicación, la distancia en pasos o leguas del casco urbano, o la cabida en fanegas de sembradura, así como su calidad, clase y morfología. Como hemos indicado con anterioridad, este grupo de rentas es, sin embargo, el de menor importancia, sumando solo un montante de 2.508 reales. De estas heredades podemos diferenciar tres tipos según la clase de cultivo que en ellas se explotaba.

Nos referiremos primeramente a las “hierbas”, es decir, a los cultivos de forraje y pasto destinados a la alimentación del ganado. Solo dos cofradías poseían de este tipo de heredad[12]: la del Spíritu Santo, que regentaba el hospital homónimo; y la de Ntra. Sra. del Rosario, generándoles en total 1.140 reales (véase Tabla 9). Además, las tres tierras sobre las que tenían derechos no eran propiedad exclusiva de éstas, sino que eran compartidas con otros interesados, los conocidos como “particioneros”. El mayor “particionero” de las del Spíritu Santo era la Capilla Mayor de la Parroquia de Santiago; y de las de Ntra. Sra. de Rosario lo eran D. Gonzalo Carvajal y Roco[13] y el presbítero D. Diego de Monroy, respectivamente. Tomando como ejemplo la referida a este último podemos obtener algunos detalles sobre la naturaleza de este tipo de propiedades. Así, sabemos que de esta “partida de yerbas”, que producía pasto para 800 cabezas de ganado ovino, la cofradía percibía solo un 8 % del total por el que estaba arrendada la propiedad. Asimismo, es interesante saber que estaba vinculada a una capellanía, por lo que el sacerdote capellán de la misma, el mencionado Diego de Monroy, estaba obligado a celebrar un número determinado de misas al año.[14]

Cofradía Número de partidas Valor (en reales)
Sancti Spíritu 1 498
Ntra. Sra. del Rosario 2 642
TOTAL 3 1.140

Tabla 9. Partidas de hierbas.

Una segunda modalidad de heredades destinadas a la actividad agrícola serían aquellas parcelas de tierra en sementera de secano. Como podemos comprobar en la Tabla 10, siete hermandades disponen de alguna de las once tierras de cultivos de cereales y leguminosas.

Cofradía Nº de heredades 1ª calidad 2ª calidad 3ª calidad
Caridad 2 8 fanegas y 6 celemines 4 fanegas
Montaña 1 2 fanegas
San Lorenzo 1 3 celemines
San Blas 1 2 celemines pies de olivo
San Bartolomé 1 2 celemines 2 celemines
Santa Lucía 1 2 fanegas
Santa Olalla 3 1 fanega de pies de olivo 11 fanegas

Tabla 10. Heredades de secano.

La Cofradía de Ntra. Sra. de la Montaña era la única que tenía arrendada la parcela que poseía a cambio de un valor monetario directo. Las dos fanegas de segunda calidad del sittio de la Guaria eran explotadas por Andrés Polo a cambio de 36 reales. [15] Por su parte, la de Ntra. Sra. de la Caridad disponía de dos tierras, una en el sitio del Pilar y la otra en el sitio de Aguas Vivas, ambas arrendadas a Andrés Preciado, que las trabajaba un año, dejándolas descansar otro, y por las que pagaba en especies: por la de primera calidad veinte fanegas de trigo el año de siembra y una fanega de garbanzos el año de barbecho; la de segunda calidad generaba a la cofradía 6 fanegas el año de sembradura.[16]

La Cofradía de Santa Olalla, a fecha de la realización del Catastro, se encontraba agregada a la fábrica de la Parroquia de San Mateo, por lo que todas sus rentas eran gestionadas por los sacerdotes de dicha colación. Como hemos señalado anteriormente, era una de las hermandades que disponía de ermita propia en las afueras de la villa. Las tres heredades de las que se nos habla en el catastro estaban situadas en los alrededores de la ermita, en el sittio de la Aldeguela”.[17] Las once fanegas de sembradura de las que disponía, convertían a esta corporación en la de mayor importancia en cuanto a la propiedad de tierras de secano.

Por su parte, las cofradías de Santa Lucía, San Bartolomé, San Lorenzo y San Blas, disponían de un total de dos fanegas de primera calidad y nueve celemines de primera, segunda y tercera calidad que se “beneficiaban” directamente por cuenta de dichas hermandades, es decir, no estaban arrendadas a terceros, por lo que serían los propios cofrades los encargados de la siembra, recogida y venta de los cereales en cuestión.

La última de las propiedades rústicas a la que vamos a referirnos es la relativa a las huertas, dedicadas principalmente al cultivo de hortalizas y árboles frutales. Observamos en la Tabla 11 un máximo de seis huertas ligadas a las rentas de seis cofradías. Todas ellas comparten dos características: sus cultivos son de primera calidad y todas son arrendadas a terceros que las explotan a cambio de un montante total de 1.445 reales. La de mayor importancia en cuanto a los ingresos que genera es la huerta denominada de “Pedro Rol”, situada en la Ribera del Marco y de la que la Cofradía de la Vera Cruz era la mayor particionera.

Cofradía Nº de huertas Valor del arrendamiento (en reales)
Vera Cruz 1 880
Ntra. Sra. del Rosario 1 201
Ánimas 1 200
Santa Olalla 1 88
Ntra. Sra. de los Dolores 1 61
San Marcos 1 15
TOTAL 6 1.445

Tabla 11. Huertas.

4. Economía: los gastos ordinarios.

4.1 Análisis de conjunto.

El Catastro nos permite conocer también el destino de los fondos de las cofradías. Por lo general, el perito relaciona de manera pormenorizada el valor y la razón de las distintas cargas, si bien en más de una ocasión estos datos aparecen de una manera sesgada. Este es el caso de la cofradía de San Antonio de Padua, en la que se advierte que los ingresos percibidos “se convierte en lo nezesario de la hermita y adorno del altar y otros gastos”[18] Lo mismo sucede con la de San Antonio Abad. Tras anotarse los 23 reales con los que está gravada una de sus casas, más los 44 que entrega a los curas encargados de la fiesta del santo, el perito señala que “lo restante se convierte en lo nezesario de la cofradía para misas al año por hermanos vivos y difuntos y sermón que se dize el dia de la fiesta y otros”.[19] Por otra parte, en relación a dos cofradías (Santa Olalla y Santiago de los Caballeros) no se menciona ningún gasto, lo que nos invita a pensar que ambas hermandades se encontraban ya agregadas a la fábrica de sus respectivas parroquias.

Haciendo una visión de conjunto de los gastos de las cofradías cacereñas, reflejados en la tabla 12, observamos que más del 70 por ciento del total corresponde solo a ocho de estas entidades. La de Ánimas es la que declara un mayor gasto con notable diferencia de las restantes (4.647 reales). Le siguen la Vera Cruz y las hermandades marianas de la Caridad, Soledad, Rosario y Montaña. Superando el umbral de los 1.000 reales también se encuentran la de San Benito y la del Niño de la Congregación.

Cofradía Gastos %
Ánimas 4.647 20,43
Vera Cruz 2.644 11,62
Ntra. Sra. de la Caridad 2.037 8,95
Ntra. Sra. de la Soledad 1.773 7,79
Ntra. Sra. del Rosario 1.579,5 6,94
Ntra. Sra. de la Montaña 1.315 5,78
San Benito 1.083 4,76
Santo Niño de la Congregación 1.022 4,49
Gastos de las 31 restantes 6.642,5 29,20
TOTAL 22.743

Tabla 12. Gastos totales.

Las distintas anotaciones sobre el destino de los fondos nos permiten clasificar estas partidas en tres grandes bloques que desarrollamos en los siguientes subtítulos: coste de los cultos, salario de los oficiales y el montante de impuestos y bienes raíces gravados. Junto a estas, solo se contemplan dos partidas ligadas a la labor asistencial cofrade. La cofradía de la Caridad corre con los gastos que reportaban algunas de las necesidades básicas de los pobres encarcelados en la cárcel de la villa. Para ello, sufraga por valor de más de 300 reales varias cargas de leña y agua, así como 400 reales para preparar la comida especial que se sirve a los encarcelados menesterosos “en días señalados”.[20] A estos fondos hay que sumar otros 700 reales por valor de“350 varales de lienzo”[21] que se convertían en vestiduras a repartir entre los pobres el día del Jueves Santo. Por otra parte, debemos citar los 29 reales y 14 maravedíes que la Vera Cruz destina a la “redención de cautivos”.[22] 

4.2. El culto: misas y sermones.

La mayor parte de los ingresos está destinada a sufragar el coste de la actividad religiosa. Cada cofradía celebra la fiesta de su titular en la fecha señalada por el calendario litúrgico de la Iglesia. Como norma general, el día anterior de la fiesta se rezaba el ejercicio de vísperas y, al día siguiente de la festividad, tenía lugar una misa por los hermanos difuntos. Prácticamente la totalidad declaran pagos por la asistencia a la fiesta de los sacerdotes de la parroquia en cuya colación estuviese erigida la hermandad. En el caso de las cofradías fundadas en conventos masculinos, era el clero regular de estos quienes presidían las celebraciones litúrgicas. Junto al clero aparecen otros participantes encargados de acentuar la solemnidad de las celebraciones litúrgicas, incorporando a éstas el canto y la música instrumental. Así, por ejemplo, las cofradías con sede en el templo parroquial de Santa María incluyen entre sus gastos el pago al chantre o cantor y al organista.

Algunos datos del Catastro nos ofrecen detalles sobre la solemnidad con la que se desarrollaba la celebración de la fiesta principal. Así, el altar, lugar donde tiene lugar la ofrenda eucarística, presenta una apariencia distinta a la normal, por lo que es decorado con especial detalle. Esta tarea suele corresponder a los sacristanes de las iglesias; el de la Parroquia de Santiago, por ejemplo, percibía ocho reales de la cofradía de San Lorenzo por el trabajo de adornar y componer el altar del santo el dia de la fiesta.[23]

Por otra parte, si la celebración no solo se suscribe al interior del templo, sino que tiene también lugar en el exterior de estos, como ocurre por ejemplo con las procesiones del Corpus Christi, también el espacio urbano es engalanado para la ocasión. Así ocurriría con la festividad de la cofradía del Sancti Spiritu que gasta seis reales en junzia y Ramos[24] que usaría para alfombrar las calles por donde discurriera el cortejo. Más allá de esta hermandad, no parece que las cofradías organizaran procesiones para completar el ciclo de sus fiestas, salvo las de Semana Santa de la Vera Cruz, Jesús Nazareno y Soledad.

Empero, la actividad religiosa no se limitaba a las festividades de los titulares. Las cofradías juegan también un papel fundamental en los ritos funerarios de la sociedad moderna. La creencia de la vida del más allá y la preocupación por la salvación del alma marcó el comportamiento religioso de una sociedad imbuida completamente por la fe católica. En este sentido, la pertenencia a una cofradía aliviaba al menos dos inquietudes relacionadas con la muerte. Por un lado el individuo se garantizaba un entierro con cierta dignidad, puesto que una de las obligaciones de las cofradías era la asistencia a los entierros de sus hermanos. A esta finalidad se debe la constante anotación en el Catastro de gastos derivados de la adquisición de cera, que deben corresponderse principalmente con el coste de las velas o hacha utilizadas por los cofrades para escoltar e iluminar durante los entierros el féretro de los hermanos fallecidos.

Asimismo, las cofradías aplicaban parte de sus caudales en misas post mortem dirigidas a expiar los pecados y faltas cometidos por los cofrades durante su vida terrena. Muchas de las cofradías tienen obligación de mandar decir una serie de misas a lo largo del año por los hermanos vivos y difuntos. La del Sancti Spiritu paga a diversos sacerdotes dos reales por cada una de las cien misas que dedica los domingos a los hermanos fenecidos. Por su parte, la de Ánimas paga 828 reales en misas y sufragios por las animas benditas que se dicen a las once de la mañana todos los domingos y lunes del año en la Parroquia de Santiago. Los cultos de esta cofradía no se limitan solo a su colación, sino que celebra también funerales en las tres parroquias restantes, pagando estos servicios en especie con cinco libras de cera y una fanega de trigo.

En algunas de las ermitas ligadas a las cofradías se celebraba misa todos los domingos y festivos del año. Es el caso del santuario de la Virgen de la Montaña y de la ermita de San Benito Abad. En ambos casos son los franciscanos los encargados de presidir las celebraciones, conllevando un coste de 552 reales para la de San Benito (92 misas anuales) y de 374 reales a la de Montaña.

Otra partida que se repite a lo largo de las cuentas de las cofradías es la destinada a los sermones. A partir del Concilio de Trento se estableció la predicación obligatoria en las misas dominicales, así como en los días de fiesta y adviento, para instruir a los fieles en los principios de la fe católica. Algunos estudiosos consideran al sermón como un poderoso medio de influencia social, al ser “un instrumento de penetración de las ideas y noticias en una sociedad analfabeta y con escasos medios de información” (Mestre y Pérez, 2004: 537). Para la Diócesis de Coria, el Sínodo post tridentino del Obispo Pedro de Carvajal, en su Constitución II, ordena a los sacerdotes que en los demás domingos y fiestas solemnes del año, según la suficiencia y talento de cada uno, declaren y enseñen en particular lo que más convenga a la salud de las almas que le están encomendadas. Y más adelante, resume con precisión en que debía fundamentarse la predicación: declarar la letra del Evangelio llana y fácilmente; y en la misma forma advertir cosas para las buenas costumbres, y reprender los vicios y los pecados, y explicar los Artículos de la Fe y lo demás de la Doctrina Cristiana. (Fuentes, 2017: 169).

Los sermones encargados por las cofradías para sus fiestas debieron por tanto basarse en las anteriores premisas. Recordemos, además, que la liturgia de las celebraciones eucarísticas tenía lugar en latín, lengua desconocida para la mayor parte de las gentes de la Edad Moderna. Por ello, el sermón, si se daba dentro de la misa, sería escuchado con especial atención por parte de la asamblea, al ser de facto la parte de la celebración más inteligible. El coste de estos sermones varía considerablemente entre los 60 reales que supone para la de la Montaña, Misericordia o de la Paz; y los 12 reales que paga la del Rosario. Sabemos que algunas hermandades, como la de las Ánimas, celebran más de un fiesta anual al encargar un sermón para cada una de estas.

Por otra parte, la cofradía del Santo Niño de la Congregación realizaba retiros para hombres durante la Cuaresma dirigidos a un conocimiento más profundo de la fe (Cerrillo, 2009: 47). En las cuentas del Catastro se anotan 252 reales por 17 pláticas de quaresma[25]. La plática puede considerarse un sinónimo del sermón. Otras cofradías escuchaban este tipo de exhortaciones en otros actos, como la de la Misericordia y la de la Vera Cruz antes de sus procesiones de Semana Santa.

4.3 El salario de los oficiales.

El día a día de las hermandades era administrado por un pequeño grupo de personas que conformaban la junta de gobierno. La máxima representación la ostenta el mayordomo, que está al frente del resto de oficiales que sirven a la cofradía. El nombramiento de los oficiales solía tener carácter anual y su procedimiento de elección advierte varias opciones, desde la elección democrática por parte de todos los cofrades, hasta la designación directa de nuevos titulares por parte de los salientes, pasando por el turno rotativo entre cofrades, el sorteo o el ofrecimiento de voluntarios. Sea como fuere, la tónica general es que siempre hubiera aspirantes a los puestos debido a que su desempeño ofrecía a muchos cofrades una oportunidad de ostentar cierta relevancia social. Correspondía al mayordomo sufragar parte de la fiesta dedicada al titular de la cofradía, encargándose en muchos casos de celebrar con especial magnificencia la comida anual organizada el día de la festividad. Ésta, entre otras razones, hacía que este oficio fuera especialmente gravoso, lo que llegó incluso a suponer el endeudamiento y la ruina de algunas familias (Arias de Saavedra y López-Guadalupe, 2000: 215-217).

En el Catastro los miembros del cabildo de oficiales que con mayor frecuencia se mencionan son, junto al de mayordomo, los de diputado mayordomo, alcalde y escribano. Asimismo, se repiten otros oficios vinculados al funcionamiento de la cofradía, como el de muñidor o portero. La información del Catastro nos permite conocer solo en parte la misión que llevaba encomendada cada cargo, por lo que es necesario consultar la bibliografía para completar el organigrama de estas cofradías. Así, a la tarea del mayordomo hay que sumar la presencia del escribano, el fedatario de la hermandad, encargado de levantar acta de las reuniones, asentar los nombres de los cofrades en los libros de hermanos y consignar los ingresos y gastos en los libros de cuentas. Todas las cofradías cuentan también con un número variable de dos, tres o cuatro alcaldes, cuya tarea sería la de ejecutar junto al mayordomo los acuerdos del cabildo de gobierno. Tan solo en los datos de la Vera Cruz aparece un nuevo cargo, el de «diputado» (en concreto la hermandad contaba con dos “diputados” que percibían 3 reales cada uno por desempeñar su oficio).

Mención aparte refiere la tarea del muñidor, oficio que se repite en cada cofradía. Clara Bejarano Pellicer ofrece algunas características sobre la figura de este oficio dentro de su estudio sobre el paisaje sonoro fúnebre en la Edad Moderna. A este corresponde lo que la autora considera la publicidad de la muerte(2013: 264). Así, el muñidor, provisto de una campana, ejercía de pregonero, anunciando por las calles la muerte de algún cofrade, y por tanto, recordaba a los restantes hermanos de la cofradía la obligación de participar en los ritos de despedida del finado.

Algunas cofradías presentan cargas por trabajos extraordinarios relacionados con su actividad penitencial. La de la Vera Cruz paga seis reales a un trompetero por tocar la trompeta en la prozesion del Juebes santo[26]. Por su parte, la de Jesús Nazareno da 3 reales al encargado de la misma tarea en su prozesion de el Miercoles Santo[27]

Si bien la presencia femenina estaba vetada entre los oficiales de las cofradías, se advierte el papel secundario de la mujer en algunas tareas específicas. Por ejemplo, la comida que la cofradía de la Caridad servía a los pobres encarcelados requirió la tarea de personal ajeno a su cabildo de oficiales. Entre sus cargas se encuentra la paga anual de once reales a la mujer portera que se ocupa en llevar la comida a los Pobres encarcelados.[28] También la de las Animas daba otros 9 reales por su salario a la candelera[29], cuya tarea estaría dirigida a mantener encendida la lámpara que diariamente permanecía encendida ante el altar de las ánimas en la Iglesia de Santiago.

Por lo general, todos los oficiales percibían anualmente una paga cuya cuantía varía considerablemente en función del cargo y de la cofradía. El montante total que las cofradías destinan a pagar el salario de los oficiales es de 4.029 reales, lo que apenas supone el 17 % del total de los gastos. En general, advertimos la notable diferencia que está partida supone entre unas y otras hermandades (véase Tabla 13). Así, los salarios de ocho cofradías suman casi el 70 por ciento del total declarado por las hermandades sobre esta partida. ¿A qué se debe esta circunstancia? La razón principal responde a que estas entidades presentan una estructura organizativa más amplia que la del resto, lo que a su vez supone una mayor complejidad de los fines de estos institutos.

Así, la Cofradía de las Ánimas es, con diferencia, la que más caudal gasta en oficiales (995 reales). Esta elevada cuantía se debe en gran parte a los 640 reales que reportaba la misión encomendada a los dos porteros encargados de pedir todas las noches de cada un año.[30] Estos petitorios, también denominados cañamas, son realizados también por los oficiales de la Cofradía hospitalaria del Sancti Spiritu, a razón de 144 reales. En la de la Caridad, el portero es quien tiene la obligación de pedir todos los Domingos de cada un año[31] por 100 reales de salario.

Cofradía Salario total %
Ánimas 995 24,69
Sancti Spiritu 347 8,61
Santa Cruz 294 7,29
Ntra. Sra. del Rosario 258 6,40
San Benito 243 6,03
Ntra. Sra. de la Paz 240 5,95
Ntra. Sra. de la Montaña 226 5,60
Ntra. Sra. de la Caridad 220 5,46
Otras 17 entidades destinan: 1.298 32,21
TOTAL 4.029  

Tabla 13. Gastos de oficiales.

4.4 Impuestos y bienes gravados.

Durante el Antiguo Régimen las rentas eclesiásticas estaban exentas de iure de cualquier tipo de impuesto. No obstante, en la realidad contribuyeron al erario real por medio de cargas extraordinarias que fueron autorizadas por el Papado. Desde los tiempos de los Reyes Católicos los monarcas solicitaron al Vaticano diferentes prestaciones dinerarias para hacer frente principalmente a la lucha contra los enemigos de la fe católica. De esta forma a lo largo de la Edad Moderna los sucesores de Pedro permitieron a los monarcas españoles gravar con facilidad las propiedades eclesiásticas. Principalmente esto se hizo por medio de lo que se conoce como “las tres gracias”: la bula de la Santa Cruzada, el Subsidio y el Excusado. De esta forma, a partir de mediados del Quinientos, el clero pasó de gozar de exención fiscal a aportar a la Hacienda real el 5 % de sus ingresos, lo que propició un arduo combate entre el rey y el clero (Catalán, 1997: 178).

A lo largo del siglo XVI, la diplomacia española consiguió que el Vaticano autorizara una serie de subsidios con la intención de reforzar la flota cristiana en el Mediterráneo y evitar así el avance turco. De esta forma en 1561 el Papa Pío IV concedió 420.000 ducados de oro anuales durante cinco años prorrogables por otro quinquenio –el primero de los conocidos como subsidios de galeras- (Catalán, 2013: 362). La concesión pontificia se renovaría sistemáticamente, de tal forma que el impuesto se consideró un ingreso regular de la hacienda real que se prolongó hasta el primer tercio del siglo XIX (Navarro, 1981: 23).

El proyecto de Ensenada de la Única Contribución también debía afectar a la fiscalidad eclesiástica, transformando en un solo impuesto las imposiciones del Subsidio, Excusado y Millones (Donézar, 1998: 253). Por esta razón, los peritos del Catastro anotaron los distintos tributos con los que estaban gravadas los bienes eclesiásticos, entre los que se incluyen los de las cofradías. En las anotaciones de las cargas de estas aparece con asiduidad una con la denominación de “subsidio”, un impuesto directo que gravaba los ingresos percibidos de la renta y beneficios eclesiásticos.

En la Tabla 14 observamos el total en reales que las cofradías cacereñas pagaban por el subsidio. Las cantidades son un buen indicativo del peso económico que cada cofradía tenía en relación al resto. Las que más pagaban en subsidio se corresponderían a las entidades con mayores ingresos y por tanto, serían las que contaban con unas economías más prósperas.

Cofradías Total
Santa Cruz 52
Ntra. Sra. de la Soledad 43
Ntra. Sra. del Rosario 39
Ánimas 30
Santo Niño de la Congregación 17
San Fabián y San Sebastián 16,5
Dulce Nombre de Jesús 16
Otras (12) 66
TOTAL 279,5

Tabla 14. Gasto en subsidio.

Otro de los gastos apuntados para las cofradías corresponde con las cargas impuestas a varias casas de su propiedad, quince en concreto. La mayoría de éstas están cargadas con censos de carácter perpetuo, por lo que la cofradía censataria (la que tenía la propiedad de la finca urbana) estaba obligada a pagar a perpetuidad una renta fija a un tercero, sin posibilidad de devolver el supuesto principal, que, por otra parte, no sé menciona en ninguno de los casos analizados.

Llegados a este punto, merece la pena conocer quiénes son los censualistas de los 16 censos perpetuos vinculados a las cofradías (véase Tabla 15). Todos ellos comparten una misma característica: pertenecen al estamento eclesiástico. Esto nos invita a sugerir que la cesión de la propiedad de estos inmuebles a las cofradías se hizo por medio de donaciones. A la hora de transmitir alguno de sus bienes a una cofradía los donantes eran conscientes de que con ello estaban asegurando una fuente regular de ingresos a la hermandad. Por ello, no es de extrañar que dejaran estas propiedades cargadas con censos perpetuos a favor de, bien otras cofradías a las que pretendían beneficiar, o bien a capellanes y sacerdotes a cambio de asegurarse la celebración de sufragios destinados a la salvación del alma.

A los censos perpetuos hay que sumar solamente uno de carácter redimible. En este caso es la cofradía de la Concepción la que solicita un censo a D. Antonio Mostazo de 1650 reales de principal por los que tenía que pagar anualmente 49 reales y 17 maravedís. La devolución del crédito estaba garantizada por una de las casas de la hermandad, la situada en la calle del Arco del Rey. ¿En qué fue empleado este préstamo? Desconocemos el fin del capital, si bien podemos señalar que la necesidad del crédito sugiere la necesidad inmediata de dinero por parte de la cofradía.

Cofradía

censataria

Situación

de la finca

Tipo de censo Cargas

(rl.: reales)

(mv.: maravedís)

Censualistas
Concepción Parras Perpetuo 56 rl. Cabildo Eclesiástico de la Villa
Salvador Fuente Nueva Perpetuo 25 rl. Gonzalo Flores, presbítero, Capellán de la que fundó García Hernández
San Antón Sande Perpetuo 23 rl. Cofradía de las Animas
Sta. Congregación Pza. de Santiago Perpetuo 22 rl. Cofradía Vera Cruz
Cristo de Sta. María Gallegos Perpetuo 17 rl. y 22 mv. Curas y Beneficiados Parroquia de San Juan
Vera Cruz Pza. de Sta. Clara Perpetuo 1º: 16 rl.

2º: 13 rl. y 6 mv.

1º: Convento de San Francisco

2º: José Acedo, presbítero

Montaña Soledad Perpetuo 11 rl., 6 mv.

y 2 gallinas

Gonzalo Flores, presbítero, Capellán de la que fundó García Hernández
San Jorge Cruz Perpetuo 9 rl. y 30 mv. Cabildo Eclesiástico de la Villa
Misericordia Caleros Perpetuo 8 rl. Cura y Beneficiados de Santa María
Ánimas Barrio Nuevo Perpetuo 7 rl. y 12 mv. Cofradía Vera Cruz
Salvador Gallegos Perpetuo 6 rl. Curas y Beneficiados de Santiago
Cristo de Sta. María Caleros Perpetuo 6 rl. Curas y Beneficiados Parroquia de Stgo.
Montaña Villalobos Perpetuo 5 rl. y 30 mv. Cura y Beneficiados de Santiago
Paz Pza. de San Blas Perpetuo 2 rl. y 32 mv. Cofradía de San Bartolomé
Vera Cruz Fuente Nueva Perpetuo 2 rl. y 32 mv. Hospital y Cofradía del Sancti Spiritu
Concepción Arco del Rey Redimible 49 rl. y 17 mv.

Principal: 1650 rl.

Don Antonio Mostazo

Tabla 15. Cargas de censos impuestas a fincas urbanas.

5. Economía: los alcances.

Como ya advertimos con anterioridad, los ingresos reflejados en el Catastro corresponden tan solo al caudal obtenido a través de rentas fijas. Así, esta fuente nos reporta una información parcial del total anual de las ganancias cofrades, a las que habría que sumar otras partidas importantes, como pueden ser, los ingresos de nuevos hermanos, las cuotas anuales si existían, y las limosnas voluntarias de los fieles. Teniendo en cuenta esta limitación, vamos a calcular el alcance de las cuentas según los datos aportados por el Catastro.

Si a los 15.477 reales declarados por ingresos restamos el total de los gastos consignados en el Catastro (22.743), las cuentas de las cofradías se saldan con un alcance negativo de -7.266 reales. La conclusión es clara: las rentas fijas no garantizan por si solas la supervivencia económica de la actividad cofrade en Cáceres.

Ahora bien, sí confrontamos los ingresos y gastos de cada una de las cofradías, podemos conocer la solvencia financiera de cada una de ellas. En la Tabla 16 se relacionan las cofradías con alcances positivos más importantes. A la cabeza se sitúa la del Salvador; seguida de la Vera Cruz y San Blas, con valores muy parecidos; y a estas siguen las hermandades marianas de la Concepción y de los Dolores. Empero, ¿son estas las cofradías con más riquezas de la villa? A priori podría intuirse que sí, puesto que al beneficio de las rentas fijas habría que sumarles los ingresos de las limosnas. Sin embargo, es de presuponer que el ingreso por limosnas no fuera equitativo entre unas cofradías y otras. La importancia de la devoción a ciertas imágenes, o el mayor o menor celo con el que los oficiales realizasen los petitorios, son factores que podían decantar la balanza a favor de una u otra.

Cofradías Ingresos Gastos Alcance
del Salvador 950 87 863
Santa Cruz 3.332 2.644 688
San Blas 1.030 422 608
Ntra. Sra. de la Concepción 700 448 252
Ntra. Sra. de los Dolores 238 22 216

Tabla 16. Cofradías con alcances positivos más importantes.

Al evaluar las cofradías con alcance negativo (véase Tabla 17) podemos sacar conclusiones más claras. Hay tres cofradías cuyos alcances negativos son especialmente altos. Los ingresos por rentas fijas representan para la de Ánimas poco más del veinte por ciento del caudal necesario para sufragar sus gastos, mientras que para la de la Caridad es del 30 % y para la de la Soledad del 35%. Estos valores ponen en evidencia la importancia que tendrían las limosnas para la supervivencia de muchas de estas asociaciones.

Cofradías Ingresos Gastos Alcance
Ánimas 1.001 4.647 -3.646
Ntra. Sra. de la Caridad 602 2.037 -1.435
Ntra. Sra. de la Soledad 623,5 1.773 -1.149,5
San Benito 516 1.083 -567
Ntra. Sra. de la Montaña 788 1.315 -527
Santo Niño de la Congregación 518 1.022 -504

Tabla 17. Cofradías con alcances negativos más importantes.

APÉNDICE FOTOGRÁFICO

Lám 1. Ubicación de las sedes de las cofradías que figuran en el Catastro de Ensenada

FUENTES Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS.

6.1 Fuentes primarias:

Archivo Histórico Municipal de Cáceres: Catastro de Ensenada, Volumen 1º y 2º de Información de Eclesiásticos.

6. 2. Referencias bibliográficas:

ARIAS DE SAAVEDRA ALÍAS, I. y LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ, M. A. (2000). «Las cofradías y su dimensión social en la España del Antiguo Régimen», en Cuadernos de Historia Moderna, 25, Madrid, pp.

BALLESTER MARTÍNEZ, A. (2005-2006). “Los censos: concepto y naturaleza”, Espacio, Tiempo y Forma, Serie IV, Historia Moderna, t. 18-19, pp. 35-50.

BEJARANO PELLICER, C. (2013). “El paisaje sonoro fúnebre en España en la Edad Moderna: el caso de Sevilla”, Obradoiro de Historia Moderna, nº 22, pp. 249-282.

CATALÁN MARTÍNEZ, E. (1997). “El fin de un privilegio: la contribución eclesiástica a la Hacienda real (1519-1794)”, Stud. hist., Hª mod., 16, pp. 177-200.

CATALÁN MARTÍNEZ, E. (2013). “De la Décima al Subsidio. Fiscalidad Eclesiástica en la Diócesis de Calahorra y la Calzada (siglos XV-XVI)”, en MORELLÓ BAGET, J., ed., Financiar el reino terrenal. La contribución de la Iglesia a finales de la Edad Media (siglos XIII-XVI), CSISC, pp. 345-377.

DONÉZAR DÍEZ DE ULZURRUN, J. M. (1998). “La Única Contribución y los Eclesiásticos”, Cuadernos de Historia Moderna, nº 21, monográfico IV, pp. 219-263.

CERRILLO MARTÍN DE CÁCERES, E. (2009). Simón Benito Boxoyo: noticias históricas de la M. N. y L. Villa de Cáceres, provincia de Extremadura: monumentos de la antigüedad que conserva. Seguido de un estudio sobre el autor y la vida cacereña en el siglo XVIII / estudio, edición y notas de Enrique Cerrillo Martín de Cáceres, Cáceres.

FUENTES NOGALES, M. C., Ed., (2017). Los sínodos en la Diócesis de Coria-Cáceres: 1567-2014, Instituto Teológico San Pedro de Alcántara, Diócesis de Coria-Cáceres, Cáceres.

GÓMEZ ALVAREZ, J. U. (1977). “El censo redimible y al quitar: un mecanismo real de transferencia de la propiedad”, Estudis: Revista de historia moderna, nº 6, pp. 5-26.

JUAN VIDAL, J. (1985-1987). “Los censos en la Mallorca Moderna: su tipología”, en Mayurqa, 21, pp. 197-216.

LYNCH, J. (2007). Los primeros borbones 1700-1759, EL País, Editorial Crítica, Madrid.

MARTÍNEZ GIL, F. (1993). Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Madrid, pp. 403 y sigs.

MESTRE SANCHIS, A. y PÉREZ GARCÍA, P. (2004). “La cultura en el siglo XVIII español”, en MESTRE SANCHIS, A. et al., La cultura española en la Edad Moderna, Madrid.

NAVARRO MIRALLES, L. J. (1981). “Subsidio de galeras y excusado: una aportación al estudio de la contribución fiscal eclesiástica”, Pedralbes: Revista d’historia moderna, nº 1, p. 21-50.

PEREIRA IGLESIAS, J. L. (1995). “El censo consignativo en el pensamiento económico de la España Moderna”, Trocadero, nº 6-7, pp. 139-160.

RODRÍGUEZ PÉREZ, M. Á. (200). “Censos y tributos: los conventos de Santa Cruz de La Palma en el Antiguo Régimen y sus economías”, Revista de Estudios Generales de la Isla de La Palma, núm. 2, pp. 395-430

SÁNCHEZ DE OCAÑA, R. (1892). Estudio critico de las diversas especies de censos en la historia, en la legislación y en las costumbres, Madrid.

Notas

[1] La información obtenida en el Catastro de Ensenada sobre las cofradías cacereñas compuso uno de los bloques del TFG con el que opté al Grado de Historia y Patrimonio Histórico por la Universidad de Extremadura; trabajo dirigido por las profesoras Isabel Testón Núñez y María Rocío Sánchez Rubio y que fue calificado por el Tribunal de Evaluación con la nota de Sobresaliente.

[2] Un par de trabajos presentan a nuestro juicio una especial consideración científica. Nos referimos a la Memoria de Licenciatura realizada por P. Iglesias Aunión sobre la implantación cofrade en la Diócesis de Coria-Cáceres (IGLESIAS AUNIÓN, P. (2000): Piedad y Religiosidad Popular en la Extremadura de los Tiempos Modernos. Las Cofradías en la Diócesis de Coria. Siglos: XVI-XVII-XVIII, Memoria de Licenciatura inédita, Universidad de Extremadura) y al estudio de E. Mira Caballos sobre las cofradías de la ciudad de Badajoz y su Partido (MIRA CABALLOS, E. (2002). Hermandades y Cofradías en Badajoz y su Partido a finales de la Edad Moderna, Junta de Extremadura, Badajoz).

[3] La mayoría de los artículos publicados sobre las hermandades de la capital cacereña están firmados por investigadores que estuvieron y están vinculados a la vida religiosa local. En la mayoría de estos trabajos se echa en falta la necesidad de abordar el fenómeno cofrade de manera global, así como una mayor contextualización. Por el buen tratamiento que se hace de las fuentes, merecen una especial atención los numerosos artículos que Serafín Martín Nieto ha presentado sobre las distintas ermitas y las cofradías que albergaban, así como otras comunicaciones en las que aborda asuntos cofradieros. La web de los Coloquios Históricos de Extremadura alberga muchos de estos trabajos (http://www.chdetrujillo.com/tag/serafin-martin-nieto/).

[4] Entre la página 487 y la 628 del primero de dichos volúmenes encontramos anotadas las averiguaciones sobre 35 hermandades; en el segundo volumen hemos examinados los datos del Hospital y Cofradía de Sancti Spiritu (de la página 876 a la 896) y del Hospital y Cofradía del Salvador (de la página 896 a la 901). Los ejemplares consultados se encuentran digitalizados y puede accederse a ellos en la web del archivo municipal: http://archivo.ayto-caceres.es

[5] Todas las tablas que presentamos en este trabajo son de elaboración propia y tienen la siguiente fuente: Archivo Histórico Municipal de Cáceres (en adelante: A.H.M.CC.), Catastro de Ensenada, Libro de Eclesiásticos, Volumen 1 y 2.

[6] Con el objetivo de situar sobre el plano las sedes de las cofradías cacereñas hacemos uso del plano geométrico de 1845 realizado por Vicente Maestre y del que nos ha llegado una “reproducción fiel” ejecutada en 1901 por Diego Perate, tal y como se señala en la leyenda del mapa en cuestión que adjuntamos al final del artículo.

Lo primero que debemos advertir es la diferencia cronológica, de prácticamente una centuria, entre el Cáceres plasmado en el plano y los datos de nuestra fuente de estudio. Ahora bien, ¿existían muchas diferencias entre la villa descrita en el Catastro y la de la primera mitad del siglo XIX? En este sentido debemos señalar que el espacio urbano de la villa se transformó ligeramente a lo largo del Setecientos. A partir de la segunda mitad de siglo aparecen habitadas nuevas zonas. Con la aparición de nuevos barrios, tres ermitas que otrora delimitaban la entrada a la villa quedaron absorbidas por la expansión urbana. Así, entre la calle del Camino Llano y la ermita de San Antón, el presbítero Vicente Marrón levantó un grupo de casas. Por su parte, el comerciante catalán Juan Busquet edificó una barriada muy cerca de la ermita de San Bartolomé. En el mapa aparece también la Plaza de Toros, inaugurada en 1846 y cuya construcción propició el derribo de la ermita de los Mártires.

[7] Saliendo de la villa por la Puerta de Mérida encontramos la ermita de la Consolación y unos pasos más adelante el Humilladero que perteneció a la Cofradía de la Vera Cruz. Este camino al sur, paralelo a la antigua vía romana de la Plata, lleva también a la ermita del Espíritu Santo, inmediata a la fuente del Rey, el rebosadero principal del Calerizo del que manan las aguas del arroyo del Marco. Por el suroeste, la ermita de San Antón marcaba la entrada a la villa desde Malpartida y Arroyo. Más allá de la confluencia de las calles de los Moros y de Barrio Nuevo, donde daba comienzo el camino del Casar, se levantan las ermitas de los Mártires y la de San Bartolomé. Igualmente, la entrada a la villa desde el camino de Talaván estaba flanqueada por otro templo, el dedicado a San Blas. Por último, la ermita de San Víctor o San Vito se halla situada muy cerca del acceso al municipio que conectaba los caminos de Monroy y Trujillo. A las anteriores iglesias habría que sumar las que se alzan en la periferia local: en los pagos de los alcores (Santa Ana, Santa Olalla, Santa Lucia y San Benito) y en el camino de ascenso al Santuario de la Montaña, en la Sierra de la Mosca (San Marcos, Amparo, Calvario y Montaña).

[8] Profundizar en esta idea sobrepasa el propósito del presente trabajo. Quizás volvamos a centrarnos en este tema en posteriores trabajos.

[9] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Fol. 536 v.

[10] En el Catastro la extensión en superficie de las casas se calcula tomando como unidad de medida la vara castellana (0,8359 metros). Para trasladar estos datos a metros cuadrados hemos efectuado los cálculos necesarios.

[11] Desde un punto de vista jurídico, Adolfo Ballester define el censo como “un contrato por el que una persona adquiere el derecho a percibir una pensión anual por la entrega que hace a otra de una prestación fundamental a perpetuidad o por un período muy largo de tiempo, quedando el pago de la pensión asegurado por la vinculación de unos bienes inmuebles o raíces del censatario” (2005-2006: 35).

A raíz de esta explicación, podemos considerar al censo como una forma de préstamo en la que participan dos agentes, el comprador del censo o censualista, que actúa como prestamista; y el vendedor del censo o censatario, deudor obligado a pagar una renta fija por la prestación obtenida del primero. Este tipo de contrato se formaliza a través de la denominada “escritura de censo” que debía siempre contener la relación de bienes hipotecados del censatario, es decir, las propiedades sobre las que se imponía la garantía.

A lo largo de la Edad Moderna podemos diferenciar tres tipos de censos: el enfitéutico, el reservativo y el consignativo. La enfiteutesis o censo enfitéutico consiste en la cesión del dominio útil de una propiedad a cambio de un canon anual, en especies o monetario, y se diferencia del reservativo en que en este último la transmisión del dominio era de forma plena. En el caso del censo consignativo la renta anual se percibe a cambio de un capital prestado, el denominado “principal”, estando la operación asegurada con los bienes raíces del deudor (Sánchez, 1892: 9).

Teniendo en cuenta el plazo de amortización del censo podemos distinguir entre censos temporales, redimibles y perpetuos. Los temporales son aquellos cuyo plazo de duración estaba definido (se incluyen aquí también los vitalicios, constituidos por la vida de la persona). En los redimibles o al quitar, el censatario podía devolver en cualquier momento el principal, quedando exento desde ese momento en seguir pagando la renta. En este caso, también el censualista podía exigir a su conveniencia la devolución del principal. Por último, señalar que los perpetuos eran aquellos que no tenían señalado un plazo de amortización, por lo que el deudor no podía liberarse de la obligación de pagar la renta; así como tampoco el censualista de exigir su principal.

[12] En los datos referidos a las cofradías de la Vera Cruz y de la Virgen de la Montaña se hace referencia a que estas estaban interesadas en “partidas de yerbas”, sin que se relacionen con algún tipo de ganancia, ya sea monetaria o en especie.

[13] Archivo Histórico Municipal de Cáceres (en adelante A.H.M.CC.), Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Fol. 487 v.

[14] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Fol. 487 – 487 v.

[15] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Fol. 587.

[16] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Fol. 515 – 516 v.

[17] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Fol. 551 – 553.

[18] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 616.

[19] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folios 598 v.-599.

[20] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 521.

[21] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 521

[22] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 512 v.

[23] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 150.

[24] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 2. Folio 879.

[25] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 557.

[26] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 557.

[27] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 614 v.

[28] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 523.

[29] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 536 v.

[30] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folio 535 v.

[31] A.H.M.CC. Catastro de Ensenada. Libro de Eclesiásticos. Volumen 1. Folios 522-523.

Dic 062018
 

Álvaro Vázquez Cabrera.

Introducción

La presencia de abundantes ejemplos de monumentos megalíticos en Valencia de Alcántara, tanto por su tamaño como por su solidez, han provocado desde hace siglos un gran interés. Esa importancia es innegable ya que desde el momento en el que se levantaron, el ser humano se ha fijado en ellos por diversas cuestiones y han sido objeto de reutilización para diferentes fines, ya sean usados para abrigo o habitáculos para pastores, zahúrdas, o incluso, para labores de vigilancia del territorio a lo largo de los conflictos bélicos transcurridos durante la Edad Media y Moderna.

Ya desde la Edad Media encontramos documentación en la que aparecen referencias a tales monumentos funerarios. Lo hacen utilizando el término “anta”, que es como siempre lo vemos y se les denomina en Portugal. Son citados como topónimos ya que a la hora de designar un paraje natural, la presencia de un elemento tan visible como era un dolmen, y más si se conservaba el túmulo, este serviría como signo identificativo de un lugar.

La particularidad que tiene el término de Valencia de Alcántara es que la gran cantidad de dólmenes en dicho término hace que la identificación entre los datos que nos aportan la documentación y la realidad, sea confusa y difícil con los dólmenes conservados en la actualidad. De hecho, una de las causas sea el cambio de los topónimos con el paso del tiempo y el uso repetido de la denominación “tapado del anta” para diferentes lugares[1].

Más adelante veremos que, además de la documentación, los dólmenes son estudiados desde el siglo XIX por numerosos autores. Desde entonces, son varios los que no han perdurado hasta nuestros días, lo que nos hace pensar que en el pasado se produjo un proceso de destrucción por diversas causas. A veces se destruyeron al realizar labores agrícolas, convertirlos en chozos o zahúrdas [Fig. 1], reutilizar los ortostatos, el expolio de los busca tesoros, etcétera.

Ejemplos claros de esto son todos aquellos dólmenes de pizarra que han desaparecido. Es el caso de los cinco dólmenes de Porqueros, los dos de Vihuela, los dos de Fuente las Yeguas o los cuatro de la Cotadilla.

Como vemos los dólmenes eran conocidos por la población, y muy pronto despertaron interés y empezaron a ser objeto de estudio por diferentes autores. Estos nombrarán a los dólmenes de diferentes maneras: garitas, antas, sacelos, aras, habitaciones…

El primero que introduce el término “garita” será Vilanova, mientras que el término “anta” para referirse a los dólmenes no nos es extraño, ya que los vecinos portugueses la utilizan. Es curioso que al referirse a estos monumentos, los habitantes valencianos no encontraran una palabra en español para referirse a ellos.

Este término lo utilizan Viu, Barrantes y Díaz y Pérez; siendo un tópico mencionar que se trata de una palabra lusa, ya que existen poblaciones en Almería, Lugo y Pontevedra con el nombre de Antas. Además en la literatura gallega también la usan para denominar a los dólmenes.

Sacelo designa a un santuario antiguo o templos. En la historiografía aparece solo en Extremadura para señalar a los sepulcros megalíticos. Serán José de Viu y Nicolás Díaz y Pérez los que popularizaron dicho término. En otras palabras, los dólmenes han sido interpretados de diferentes maneras.

En definitiva, este trabajo consiste en poner en valor estos monumentos funerarios repasando a todos los estudiosos que se fijaron en ellos. Un valor incalculable en el que deberían incluirse en el listado de la, posible, declaración de La Raya hispanolusa como Patrimonio Mundial.

HISTORIOGRAFÍA DE LOS DÓLMENES DE VALENCIA DE ALCÁNTARA

Estos conjuntos arquitectónicos, datados en la época neolítica, fueron objeto de estudio de numerosos investigadores, arqueólogos y eruditos. Serán estos últimos los que nos proporcionen las primeras noticias que tenemos sobre estos restos en la Península Ibérica. Entre ellos abundan políticos, ingenieros, geólogos, clérigos, nobles y otras gentes de variada condición. Esos primeros descubrimientos se producen en la primera mitad del siglo XIX dándoles un origen celta[2].

La primera referencia que tenemos sobre los dólmenes de Valencia de Alcántara hay que buscarla en las Ordenanzas del Concejo, elaboradas en tiempos del maestre de la Orden, Don Juan de Zúñiga, en agosto de 1489[3]. En ellas se cita el término “anta”, pudiendo, en algunos casos, identificarlo con alguno que se haya conservado, como por ejemplo el dolmen de Valdelucía:

« del camino de Alcántara y, de allí, atravesando el camino, siguiendo la loma abaxo hasta a la Piedra de Anta y, de allí, a dar en el ribero de Alpotrel »[4].

Otros son más difíciles de situar el emplazamiento al señalar: «en la labrança que dizen de los Mostrencos, donde está el Anta, asomando a la fuente de la Piçarra»[5], ya que no se ha podido localizar con exactitud el topónimo Mostrencos, así como la referencia a la fuente de la Pizarra es algo difuso puesto que son varias las que reciben en la actualidad esa denominación y ninguna con un dolmen cercano.

Tras esta primera referencia en la documentación, hemos de esperar a una obra del siglo XVII. Se trata de la Crónica de la Orden de Alcántara de Alonso de Torres y Tapia, publicada en el siglo XVIII pero que el autor escribe un siglo antes y la termina hacia 1652.

En dicha obra, el autor menciona en numerosas ocasiones a Valencia de Alcántara como «una de las más principales y ricas que tiene esta Orden […] con una valiente fortaleza y muralla que la ciñe»[6]. En relación a los dólmenes, Torres y Tapia señala:

«Vense también en su contorno unas Antas (assí las llaman sus naturales) o losas hechas de propósito de piedra berroqueña bruta, de quatro se forma una como capilla o cueba que cubre otra, y dicen que eran aras o altares donde ofrecían sacrificios a los Dioses según costumbre de los Gentiles»[7].

El autor sitúa esos dólmenes en lo que para él era el entorno del núcleo romano originario de Valencia de Alcántara, que lo localiza una legua al sur de la actual población en el camino de Mayorga.

Algunos autores consideran que el cronista está confundiendo Valencia de Alcántara con San Vicente de Alcántara, en donde existe al sur de la localidad un yacimiento romano en dirección a Mayorga. Esta afirmación tiene parte de verdad, ya que Mayorga pertenece actualmente al término municipal de la localidad pacense; sin embargo, Torres y Tapia escribe en un momento en el que la Encomienda de Mayorga aún no había sido absorbida y hacía pocos años que se había emancipado de Valencia de Alcántara.

Vemos, según la cita, que relaciona a los dólmenes con altares erigidos por la civilización romana.

Habrá que esperar al siglo XIX para ver alguna cita sobre los dólmenes valencianos. Será José de Viu[8], en 1846, en su obra titulada Colección de Inscripciones y Antigüedades de Extremadura, refiriéndose a unos dólmenes ubicados en la Encomienda de Mayorga, que como se ha mencionado anteriormente, actualmente pertenece al término municipal de San Vicente de Alcántara[9].

El propio autor nos dice sobre este dolmen:

«Todavía antes de entrar en Julia Contrasta debemos indicar que en la encomienda de Mayorga hay una porción de Sacelos o Antas colocados a iguales distancias, sirviendo algunos de ellos para zaburdas»[10].

Con Julia Contrasta se refiere a Valencia de Alcántara, que durante décadas se identificaba esta localidad cacereña con la romana. Falsedad que copiaron, tanto Viu como Madoz, de falsos cronicones de los siglos XVI-XVII. Uno de ellos es el Cronicón de Dextro de Jerónimo Román de la Higuera, que expandió toda clase de invenciones y errores de bulto que luego se adentraron en la tradición oral, como es el caso de la mencionada Julia Contrasta.

Pasados algunos años, Emilio Hübner en su Corpus Inscriptiones Latinarum menciona que la ciudad de Julia Contrasta fue «nacida de los fraudes de Higuera». Por tanto, desenmascara al cronista.

En cuanto a su localización, se trata del primitivo nombre de la localidad portuguesa de Valencia do Miño ya que así lo confirman documentos custodiados en el Archivo de La Torre do Tombo de Lisboa, datados durante el reinado de Alfonso II y Alfonso III (1210-1279), siendo este último el que cambió el nombre de Contrasta por Valencia.

Dejando a un lado ya la referencia a la ciudad romana de Contrasta, vemos como más adelante Viu indica que en los alrededores de Valencia se conservan bastantes antas que se «componen de tres o cuatro enormes piedras planas, formando una especie de tienda de campaña con otra piedra informe que trunca la pirámide»[11]. Además reflexiona sobre el origen de estos monumentos: primitivos que servían para los sacrificios y fiestas rústicas.

Viu describe cómo son los dólmenes y su posible función: relacionados con los sacrificios y la religiosidad. Asevera que hay un gran número, aunque no indica cuántos puede haber ni se refiere a ninguno en concreto e, incluso menciona el uso al que se están dando en su momento: zahúrdas. Siguiendo el texto, a pie de página, Viu se plantea que los objetos hallados en alguno de los dólmenes se remonten a tiempos primitivos; por tanto es el primero que data a estos monumentos como prehistóricos y sin ninguna relación con los romanos.

En el Diccionario de Madoz, en la edición de 1849, se habla de «antas o capillas a Júpiter Tonante diseminadas por el campo»[12]. Curioso el atribuir los dólmenes al dios romano Júpiter, mencionando el uso a los que son destinados: chozas o zahúrdas.

El colaborador de Pascual Madoz podría ser el mismo José de Viu[13], o incluso otra persona, pero lo que sí es cierto es que sigue al cronista de la Orden de Alcántara Alonso de Torres y Tapia. Este había escrito a mediados del siglo XVII la crónica, aunque no se publicó hasta 1763, refiriéndose a una inscripción romana dedicada a “IOVIS”. El colaborador de Madoz interpreta que el cronista sigue hablando de los dólmenes, por eso piensa que esa ara votiva proviene del dolmen. Este puede ser el origen de esa relación entre las antas y el dios romano.

Ese mismo error comete Ceán Bermúdez en su Sumario que hay de las antigüedades romanas que hay en España, en 1832. En la tercera parte de la obra menciona que Valencia «se llamó Contrasta cuando estaba fundada en el sitio que dicen ahora Villa vieja, distante una legua de esta villa hacia mediodía. Cerca también de esta villa hay unas antas o losas brutas, con cuatro de ellas se formaba un sacelo, en cuyo centro se colocaban aras, y sacrificaban sobre ellas los gentiles»[14]

Como vemos, Ceán menciona a Contrasta identificándola con Valencia y las antas con su posible función: votiva, de sacrificio colocando aras. También menciona el ara dedicada a Júpiter[15].

En la Exposición Universal de París de 1867 figura «dos hachas de piedra, de la segunda mitad, procedentes de Valencia de Alcántara», presentadas por D. Amalio Maestre. Esta noticia nos la da Vicente Barrantes en 1875 en su Aparato Bibliográfico[16].

El extremeño Nicolás Díaz Pérez (1841-1889) en la introducción de su obra Extremadura (Badajoz y Cáceres), publicada en 1887, menciona que en Mayorga y en Valencia de Alcántara aparecieron un gran número de Sacelos o Antas, y dentro de ellas había saetas, cuchillos y otros utensilios de pedernal. Líneas después insiste que cerca de Valencia, concretamente en la dehesa de Mayorga y a orillas del río Salor, existen otras construcciones semejantes de granito en las que también en ellas se encuentran instrumentos similares a los anteriormente citados[17].

Por tanto vemos que habla de pasada sobre los dólmenes de Valencia de Alcántara, aunque sin citar ninguno en concreto. Al igual que Díaz y Pérez encontramos otra referencia del mismo estilo, señalando la presencia de dólmenes cerca de Valencia y en la dehesa de Mayorga por el arquitecto Vicente Paredes[18].

El que fuera Catedrático y Secretario de la Comisión de Monumentos de Badajoz entre 1867 y 1905, Tomás Romero de Castilla (1833-1910), publica en el año 1896 el Inventario de los objetos recogidos en el Museo Arqueológico de la Comisión Provincial de Monumentos de Badajoz donde da noticia sobre algunos dólmenes extremeños como origen de algunos objetos expuestos en dicho museo.

Menciona de nuevo la Encomienda de Mayorga, sin mencionar a Viu, localizándola en el término municipal de San Vicente de Alcántara; para dar noticia del hallazgo de un hacha pulimentada «en dicha dehesa abundan los Dólmenes, Antas y Menhires»[19].

En lo que se refiere a los dólmenes de Valencia, menciona dos fotografías regaladas por Don Ramiro Estévez Verdejo: una de ellas del Anta de la Marquesa, en la Aceña de la Borrega, y la otra del Anta del Cajirón[20].

A finales de siglo nos encontramos con la figura del célebre geólogo valenciano Juan Vilanova y Piera. Viaja a Valencia de Alcántara invitado por el Duque de la Victoria para visitar algunos dólmenes. Impresionado por lo que vio, Vilanova publica un informe para la Real Academia de la Historia[21], en el que cita «cinco antas, dos completas y tres en ruinas, todas con siete piedras», encontrando cuchillos de pedernal, puntas de lanzas, flechas de cristal de roca, cerámica, algunos huesos humanos y objetos de adorno.

Vilanova realiza una descripción más exacta que autores anteriores, pero no menciona ni el lugar exacto ni el nombre de los monumentos que visitó. Señala, también que han sido saqueados por buscadores de tesoros y realiza una catalogación de todas las piezas que encuentra: pertenecientes al Mesolítico.

Unos años después, en 1892, realiza una segunda visita, rápida y no informa. Sin embargo, tenemos la noticia gracias a la revista local El Curioso Averiguador de Valencia de Alcántara. Azuar escribe en 1907 como Vilanova regresa a la localidad invitado de nuevo por el Duque de la Victoria.

El Curioso Averiguador nos dice al respecto:

«Marchó al campo a practicar estudios sobre el terreno y exploró las antas de la Zafra, el Cerro Alto y el alcornocal de Valverde […] hachas pulimentadas, alguna flecha de pedernal y cerámica tosca perteneciente todo a los tiempos neolíticos […] en algunas aparecen utensilios de cobre y de bronce»[22].

De los topónimos que menciona, solo conocemos los de la Zafra. En esta segunda visita halló ejemplares de época neolítica, por lo que lo cambia la datación de su primera visita. Además menciona el haber encontrado herramientas realizadas en cobre y bronce; algo que no es propio de los dólmenes por lo que es un buen indicador de que estos monumentos fueron reutilizados con el paso del tiempo.

Es importante destacar que Vilanova tenía intención de impartir una conferencia sobre prehistoria en el Casino de Artesanos, pero que, finalmente, no pudo celebrarse ya que se tuvo que ir urgentemente a Madrid.

Antes de acabar el siglo, en 1896, Leite de Vasconcelos publica una relación de piezas arqueológicas que adquiere el Museo de Elvas, entre los que se encuentran un ídolo placa decorado por las dos caras, un fragmento de punta de lanza de sílex, cuentas de collar y fragmentos de cerámica a mano; todo ello procedente de «un anta en la propiedad denominada Aceña de la Borrega»[23].

La Aceña de la Borrega es una pedanía perteneciente al municipio de Valencia de Alcántara, por tanto el investigador portugués se está refiriendo a alguno de los dólmenes que se encuentran allí. También señala materiales, con los números 4, 15, 16 y 17; procedentes del Puerto de Aguas Claras y de Mayorga, lugares muy próximos a La Aceña de la Borrega.

En el siglo XX, Valencia de Alcántara va a ser visitada por el arqueólogo más representativo de aquel momento: José Ramón Mélida. La visita acontece en 1916 con el objetivo de elaborar su famoso Catálogo Monumental de la Provincia de Cáceres[24] y se hace eco de la noticia el diario El Noticiero de Cáceres. En él se describe la excursión de Mélida, acompañado por un natural de la zona, visitando los dólmenes de la Data y Cajirón aunque no excavaron nada ni recogen material por falta de tiempo.

El catálogo será publicado en 1924 y recoge todos esos datos de su visita a los monumentos, describiéndolos e incluyendo fotografías y dibujos de las plantas. En 1920 publica una primicia dedicada a los dólmenes de Valencia de Alcántara en la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos.

En ambos trabajos, Mélida menciona dólmenes situados al suroeste de Valencia de Alcántara, que son los mismos que se venían citando desde el siglo XIX aunque él sí menciona cuáles son, la planta y su localización. Estos dólmenes son cinco: el Cancho del Lobo, los dos dólmenes del Cercado de la Data, el del Cercado de la Anta y el del Cajirón.

De esos cinco dólmenes hoy perduran todos excepto el primero. Catalogado con el nº 146, Mélida dice lo siguiente:

«Dolmen, arruinado, que se halla en el sitio llamado Cancho del Lobo. Diez de sus piedras se ven, dos de ellas medio enterradas […] es el más próximo a la villa, de la que distará poco más de tres kilómetros»[25].

No sabemos cómo sería este dolmen, ya que de los cinco monumentos catalogados por Mélida es el único del que no realizó ninguna fotografía ni dibujo de su planta.

Los cuatro restantes «están más distantes, en el camino del Asiento de Topete a la Aceña de la Borrega». Estos son los nº 147 al 150.

Los números 147-148 los denomina Cercado de la Data, que son en la actualidad los Data I y Data II. En ellos hace mención de la reutilización de los ortostatos y por ser objeto de «buscadores de supuestos tesoros o codiciadores de las piedras»[26].

El siguiente que menciona es el Cercado de la Anta, actualmente conocido como el Anta de la Marquesa o El Mellizo [Fig. 2]. Finalmente, el número 150 lo sitúa en el «cerro del Regato del Cajirón» siendo denominado hoy día como Cajirón I, del que dice lo siguiente:

«Conserva la cubierta, pero está removido por haber sido despedazados algunos de los soportes y haberse vencido los del lado de poniente, habiéndole reforzado, los profanadores, con cantos»[27].

Es curioso que Mélida solo recogiera la existencia de cinco ejemplares y no incluyera el de Cajirón II, que se sitúa a unos escasos metros del Cajirón I[28].

Como se ha mencionado anteriormente, Mélida no lleva a cabo ninguna excavación ni recogida de materiales, pero al final del capítulo señala que «a pesar de estar profanados, sería conveniente explorarlos para descubrir las piedras ocultas como para recoger los objetos que aún estuvieran enterrados».

Es necesario decir que a Mélida le interesa y le da importancia a la conservación de la arquitectura, ya que hay que recordar que está elaborando un catálogo en un momento en el que se buscaba el acercamiento a las corrientes de pensamiento europeo y orientar la disciplina hacia la profesionalización completa. Además amplía el concepto de monumento al de yacimiento y ruina.

Al final del capítulo establece una visión de conjunto, relacionando los dólmenes de Valencia de Alcántara con los de San Vicente de Alcántara, concretamente con uno en la Encomienda de Mayorga, algunos de la provincia de Badajoz y con los de Portugal. En cuanto a la cronología, los data como monumentos neolíticos[29].

Tras los trabajos de Mélida habrá que esperar hasta finales de la década de los 50 para que publiquen el matrimonio Leisner[30] una especie de Corpus sobre el megalitismo peninsular, centrándose en Portugal pero incluyendo algunos dólmenes extremeños, entre los cuales señalan algunos de Valencia de Alcántara.

Georg y Vera Leisner se limitan a recoger la publicación de Mélida de 1924, señalando los cinco dólmenes catalogados por el arqueólogo madrileño añadiendo un sexto: el de la Aceña de la Borrega que citaba Leite de Vasconcelos. Además recogen el dolmen del Anta de la Marquesa en Portugal, algo que creará una gran confusión, ya que se encuentra en una pedanía de Valencia de Alcántara. Así catalogan seis ídolos placa procedentes de los dólmenes mencionados [Fig. 3].

Estos errores derivan del desconocimiento del terreno y de la mala interpretación de los datos que aportaba Leite de Vasconcelos. Es posible que, tanto Leite como los Leisner, al mencionar el dolmen de la Aceña de la Borrega se estén refiriendo al Anta de la Marquesa ya que es el más cercano a la población como también el mejor conservado.

A pesar de las confusiones, el estudio de los Leisner alcanzará una gran difusión y repercusión a nivel internacional que provocará que la zona de Valencia de Alcántara se revalorizara dentro del panorama científico europeo.

Casi al mismo tiempo que el matrimonio alemán, Manuel Bergés Soriano realiza su tesina de Licenciatura inédita sobre el Megalitismo extremeño, en la que incluye diez dólmenes inéditos de Valencia de Alcántara. Para ello visita la localidad e inicia una serie de prospecciones, acompañado por un guardia municipal conocedor del terreno, en las que mide, dibuja la planta y fotografía. Esos diez monumentos son tres situados en el Cerro de la Zafra, los dos de Las Tapias, los dos de Las Lanchas, los dos del Tapado del Anta y el dolmen de El Corchero.

Bergés es consciente que si se sigue prospectando la zona podría hallarse más monumentos e, incluso si se llevaran a cabo excavaciones arqueológicas permitiría datarlos cronológicamente.

Del trabajo de Bergés surge el interés de Martín Almagro Basch, que era el director de esa tesina. Almagro, director del Instituto Español de Prehistoria, pretendía dinamizar los estudios sobre el Megalitismo extremeño, dentro de un contexto arqueológico nacional con muchas particularidades. La presencia de Almagro en la región supone un toque de atención sobre el megalitismo, en un momento de apatía arqueológica en Extremadura, que procedía de un prestigioso arqueólogo con una larga trayectoria investigadora y con un gran peso académico y político.

Aunque sus excavaciones no fueron muy numerosas, abrió nuevos caminos, contando con colaboradores tan destacados como Sáenz de Buruaga, director del museo de Mérida, o Carlos Callejo Serrano, conservador del Museo de Cáceres y famoso por hallar las pinturas rupestres de la cueva de Maltravieso.

En lo que concierne a los dólmenes de Valencia de Alcántara, Almagro publica en 1962 el resultado de las excavaciones llevadas a cabo en los dólmenes de El Corchero y el de Tapias I. En ambos megalitos, el autor aporta planos y sección de la planta del monumento [Fig. 4], así como el hallazgo de materiales del ajuar [Fig. 5].

Dichas excavaciones arqueológicas fueron dirigidas por una de sus alumnas, Rosa Donoso, y hay que destacar que algunos materiales se adscriben a unos dólmenes de manera discutible[31].

Se publica un mapa de la zona donde se señalan, además de los ya conocidos y los dólmenes excavados, el de Tiracalzas, Huerta de las Monjas, Palancar y Morera; sin ser mencionados en el texto. También destacar en el mapa la denominación de los dólmenes de la Aceña de la Borrega. Se señala dos en el Asiento, uno en las Datas y otro en el Cajirón. Los dos del Asiento se refiere a los Datas y el de las Datas es el Mellizo; por tanto, vemos de nuevo la confusión de los dólmenes de esa zona.

En lo que se refiere a la excavación del dolmen Tapias I, menciona que ha sido objeto de saqueos en numerosas ocasiones por lo que hallaron gran cantidad de material de sílex fuera de la cámara, ya que los buscadores de oro al ver que no encontraban nada de lo que ellos buscaban arrojaban la mayoría del material fuera del monumento. Como nota curiosa destacar que aparecieron monedas medievales[32] portuguesas y un botón de infantería española de la época de Isabel II, con lo que vemos cómo estos monumentos sirvieron como refugio en todas las épocas.

Del dolmen Tapias II solo menciona que está en muy malas condiciones, estando en pie solo un ortostato y el resto deshecho «para usarlo como cochiquera».

Vemos de nuevo el uso al que han estado sometidos estos monumentos a lo largo de la historia, siendo muy diferentes a su función.

Por su parte, del dolmen de El Corchero destacar lo siguiente:

«Parece ser que hace unos treinta y cinco años este monumento se hallaba completo y fue destruido por el padre de la actual dueña, quien hizo una era con los fragmentos de las losas que faltan. La plataforma de la era puede verse allí mismo»[33].

A pesar de la confusión de los dólmenes de la Aceña y de algunos materiales hallados, el trabajo de Almagro significa la primera excavación arqueológica oficial en la zona.

Por las mismas fechas, Carlos Callejo recoge y cita nuevos dólmenes valencianos, agrupándolos en tres zonas principales: una, al este (fincas Las Tapias y la Zafra), otra, al sudeste (Las Datas, el Cajirón), y otra, al oeste (Corchero, Lanchas), lindando con Portugal[34].

En la década siguiente, el que fuera director del Museo de Cáceres, Miguel Beltrán Lloris, publica el estado de la cuestión de la arqueología extremeña destacando la presencia de 18 dólmenes en Valencia de Alcántara y, señala que se trata de la zona megalítica más rica de la provincia[35].

Un nuevo impulso y, posiblemente el mayor estudio, sea la obra de Elías Diéguez, que publicó y presentó en el V Congreso de Estudios Extremeños en 1976. Antes de esta obra había publicado numerosos artículos en periódicos regionales como el HOY de Badajoz o el EXTREMADURA, así como en diferentes revistas especializadas. En 1961 es nombrado miembro de la Comisión de Monumentos de Cáceres y en 1964 delegado de excavaciones arqueológicas en Valencia de Alcántara, lo que le permite estar presente en las excavaciones [Fig. 6] realizadas en este tipo de monumentos[36].

En su obra registra 43 dólmenes, de los cuales 23 son inéditos[37]. Aporta la ubicación de los monumentos, sus plantas y fotografías [Fig. 7]. La pretensión del estudio es dar a conocerlos, que sean objeto de investigación y salvarlos de la destrucción, degradación y el saqueo.

En esta obra se aprecia la imprecisa localización de algunos dólmenes, ya que los nombra con el nombre del propietario en aquel momento del terreno donde se encuentran. Ejemplo claro es el denominado Cachazo por el autor, que actualmente se conoce como Huerta de las Monjas.

También apreciamos que confunde, un autor más, los dólmenes de la Aceña. Diéguez llama Asiento al dolmen Datas I, al Datas II le denomina Datas I, y al Mellizo o Anta de la Marquesa, Datas II. Los dólmenes del Cerro de la Zafra les cambia la numeración. Por otra parte, realiza excavaciones junto con sus alumnos en el dolmen Lanchas I y el de Huerta de las Monjas.

Tras Diéguez, mencionaremos a la Catedrática de Prehistoria de la Universidad de Alcalá de Henares, Primitiva Bueno Ramírez.

Bueno ha publicado una gran cantidad de artículos y libros relacionados con la prehistoria, el megalitismo, pinturas rupestres, estelas antropomorfas o necrópolis; destacando entre ellos su obra titulada Los dólmenes de Valencia de Alcántara[38]. Se trata de una monografía donde cataloga y estudia de manera pormenorizada 48 dólmenes de los cuales 11 son inéditos. Presenta planos, fotografías y estudia todos los materiales existentes fruto de anteriores excavaciones así como los hallados en los dólmenes excavados por la autora y su equipo.

Entre los años 1985-1987 interviene y lleva a cabo excavaciones arqueológicas [Fig. 8] en los dólmenes del Anta de la Marquesa, Datas II, Cajirón I y Huerta de las Monjas. Los resultados obtenidos fueron una buena conservación de los túmulos en las Datas y en Huerta de las Monjas, descubrimiento del corredor en los cuatro ejemplares, documentación de los sistemas arquitectónicos empleados y recuperación de materiales originales[39].

La misma autora publicará años más tarde, en 2008, el último catálogo[40] realizado sobre los dólmenes valencianos, valorando lo ya conocido a partir de fuentes escritas y planteando un estado de la cuestión sobre el patrimonio de Valencia de Alcántara. El catálogo se presenta a modo de fichero con una numeración consecutiva a partir de la cronología y recogiéndolos de norte a sur.

Cada ficha cuenta con la información más relevante del monumento: nombre, clasificación, coordenadas, topónimo, localización en el mapa topográfico, breve descripción y si existen o no trabajos. Además, nos encontramos con imágenes ilustrativas, ya sean fotografías o planos.

Finalmente, las últimas intervenciones, hasta la fecha, son las acontecidas por la Junta de Extremadura. Dichas intervenciones fueron llevadas, durante los años 90 del siglo pasado, a cabo dentro de los programas de Cooperación Transfronteriza Interreg con el objetivo de consolidar y acondicionar algunos monumentos para así evitar la degradación progresiva de los mismos y acondicionarlos para la visita. Tras estas intervenciones, salieron a la luz una serie de trabajos encabezados por Carrasco Martins y Enríquez Navascués[41], donde nos dan información de los trabajos de consolidación de los dólmenes de El Palancar, Zafra II, La Miera o Datas I, añadiendo planta, alzados, algunos objetos de ajuar encontrados y fotografías [Fig. 9] del antes y el después de la intervención.

CONCLUSIONES

Valencia de Alcántara presenta innumerables vestigios del pasado, y los dólmenes son un ejemplo de ellos. Estos monumentos son conocidos desde antiguo, ya que en las Ordenanzas del Concejo de Valencia de Alcántara de 1489 ya se mencionan como «Antas»[42].

A pesar de ello, estos monumentos fueron objeto de expolio durante siglos, ya sea mediante la reutilización de los ortostatos, usados como habitáculos para animales y/o personas, como por los buscadores de tesoros.

En el amplio conjunto megalítico, podemos apreciar que aunque los dólmenes situados en la Aceña de la Borrega eran los más antiguamente citados, no eran los mejor conocidos, ya que Mélida, los Leisner, Almagro y Diéguez los confunden.

Los diferentes estudios realizados sobre los dólmenes contribuyeron en su puesta en valor y fiel reflejo de esto fue la declaración, en 1992, como Bien de Interés Cultural como Zona Arqueológica.

En definitiva, hay mucho trabajo realizado pero hay mucho más que hacer. Tanto por cantidad como por calidad, Valencia de Alcántara tiene mucho potencial. Potencial no solo científico o arqueológico, sino también turístico. Se debe llevar a cabo una mayor divulgación del patrimonio valenciano, no solo megalítico sino también monumental. Para ello, aunque existe una buena señalización de los dólmenes, se debería actualizar la señalización, limpieza de caminos y terrenos, mayor accesibilidad y conservación.

Sería interesante realizar alguna excavación arqueológica de manera científica en alguno de los monumentos, ya que solo tenemos las que realizaron Almagro, la Asociación de Amigos de la Arqueología, las de Elías Diéguez con sus alumnos, las de Bueno y su equipo en los años 80 y las intervenciones de la Junta de Extremadura una década después. Paralelamente es necesario elaborar una Carta Arqueológica.

Aun sabiendo que la iniciativa para declarar La Raya como Patrimonio de la Humanidad es debido a la gran presencia a ambos lados de la frontera de fortificaciones abaluartadas, creemos conveniente hacer hincapié a todo lo existente en esta zona: fortificaciones, costumbres, identidad cultural, gastronomía, paisaje compartido y, por supuesto, la gran concentración de dólmenes en todo este espacio. Por tanto, La Raya es mucho más y debemos trabajar todos en la misma dirección con el objetivo de cooperar, defender y proteger nuestro patrimonio.

APÉNDICE FOTOGRÁFICO

Fig. 1. Dolmen de La Barca destinado a zahúrda (Foto archivo Elías Diéguez Luengo).

Fig. 2. Anta de la Marquesa a principios del siglo XX (Mélida, 1916).

Fig. 3. Ídolos placa encontrados en dólmenes de Valencia de Alcántara (Leisner, 1959).

Fig. 4. Ajuar funerario hallado en dolmen Tapias I (Almagro, 1962).

Fig. 5. Planta dolmen El Corchero (Almagro, 1962).

Fig. 6. Excavación del Tapado del Anta (Foto archivo Elías Diéguez Luengo, 1961).

Fig. 7. Ajuar encontrado en El Corchero (Foto archivo Elías Diéguez Luengo, 1961)

Fig. 8. Excavación dolmen Huerta de las Monjas en 1987 (Bueno, 2008).

Fig. 9. Dolmen La Miera antes y después de su intervención (Enríquez y Carrasco, 1999).

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SÁNCHEZ CUENCA, Juan, “Noticias de dólmenes extremeños publicadas durante el siglo XIX”, Revista de Estudios Extremeños, vol. 66, nº 1, 2010, pp. 11-49.

SÁNCHEZ CUENCA, Juan, “Más noticias de dólmenes extremeños publicadas en el siglo XIX”, Revista de Estudios Extremeños, vol. 68, nº 1, 2012, pp. 43-56.

TORRES Y TAPIA, Alonso de, Crónica de la Orden de Alcántara, Madrid, 1763.

VILANOVA Y PIERA, Juan, “Valencia de Alcántara en el concepto protohistórico”, Boletín de la Real Academia de la Historia, T. XV, Madrid, 1889, pp. 192-193.

NOTAS

[1] El término “tapado” procede del portugués y significa parcela. Si es cierto que existe en Valencia de Alcántara un dolmen llamado Tapado del Anta.

[2] Las primeras referencias donde se definen estos monumentos como celtas corresponden a Juan Ramis i Ramis en su publicación Antigüedades célticas de la Isla de Menorca desde los tiempos más remotos hasta el siglo IV de la era Cristiana, Mahón, 1818.

[3] Domingo BOHÓRQUEZ JIMÉNEZ, Ordenanzas del Concejo de Valencia de Alcántara, Institución Cultural “El Brocense”, Cáceres, 1982.

[4] Domingo BOHÓRQUEZ JIMÉNEZ, “Ordenanzas del Concejo…”, ob. cit. p. 163.

[5] Domingo BOHÓRQUEZ JIMÉNEZ, “Ordenanzas del Concejo…”, ob. cit. p. 95.

[6] Alonso de TORRES Y TAPIA, Crónica de la Orden de Alcántara, Madrid, 1763, T. I, p. 223.

[7] Alonso de TORRES Y TAPIA, “Crónica de la Orden…”, ob. cit. p. 229.

[8] José DE VIU, Colección de Inscripciones y Antigüedades de Extremadura, Concha y Compañía, Cáceres, 1846.

[9] Incluimos la referencia de estos dólmenes situados en Mayorga, ya que Valencia de Alcántara tenía derechos en estos territorios desde mediados del siglo XIV hasta tiempos modernos. Finalmente, en 1836, esta encomienda incrementará el término de la villa de San Vicente, tras agregarse ésta a la provincia de Badajoz. Antonio NAVAREÑO MATEOS, Arquitectura militar de la Orden de Alcántara en Extremadura, Mérida, Editora Regional de Extremadura, 1987, p. 173. Vid. Ramiro ESTEVEZ VERDEJO: Monografía de San Vicente de Alcántara, Badajoz, 1907, pp.45-46.

[10] José DE VIU, “Colección de Inscripciones…ob. cit. p. 201.

[11] José DE VIU, “Colección de Inscripciones…ob. cit. p. 201.

[12] Pascual MADOZ, Diccionario Geográfico-Estadístico-Histórico de España y sus posesiones de ultramar, Tomo XV, Madrid, 1849, p. 449.

[13] Hay que recordar que Viu vivió por un tiempo en Valencia de Alcántara, siendo Juez de Primera Instancia y Alcalde Mayor de la villa (nombrado en 1834).

[14] Juan Agustín Ceán Bernúdez, Sumario que hay de las antigüedades romanas que hay en España, en especial las pertenecientes a las Bellas Artes, Madrid, 1832, pp. 423-424.

[15] Viu también menciona dicha ara, “en un olivar a la salida de Valencia”. Actualmente se conserva en el Centro de Interpretación de Valencia de Alcántara.

[16] Vicente BARRANTES, Aparato Bibliográfico para la Historia de Extremadura, T. I, Madrid, 1875, p. 454.

[17] Nicolás DÍAZ PÉREZ, Extremadura (Badajoz y Cáceres), Establecimiento Tipográfico-Editorial de Daniel Cortezo y Compañía, Barcelona, 1887, pp. 21-22.

[18] Vicente PAREDES Y GUILLÉN, Origen del nombre de Extremadura, Plasencia, 1886, p. 33.

[19] Tomás ROMERO DE CASTILLA, Inventario de los objetos recogidos en el Museo Arqueológico de la Comisión Provincial de Monumentos de Badajoz, Tip. El Progreso de Antonio Arqueros, Badajoz, 1896, p. 13.

[20] Tomás ROMERO DE CASTILLA, “Inventario de los objetos…ob. cit. p. 207.

[21] Juan VILANOVA Y PIERA, “Valencia de Alcántara en el concepto protohistórico”, Boletín de la Real Academia de la Historia, T. XV, Madrid, 1889, pp. 192-193.

[22] Antonio AZUAR, “El libro de Valencia de Alcántara”, El Curioso Averiguador de Valencia de Alcántara, Valencia de Alcántara, 1907, pp. 11-12.

[23] José LEITE DE VASCONCELOS, “Acquisições do Museu Municipal de Elvas”, O Archeologo portugês, vol. II, nº. 1, Lisboa, 1896, pp. 3-4.

[24] José Ramón MÉLIDA, Catálogo Monumental de España. Provincia de Cáceres, Madrid, 1924, pp. 21-25.

[25] José Ramón MÉLIDA, “Monumentos megalíticos de la provincia de Cáceres”, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, T. XLI, Madrid, 1920, p. 57.

[26] José Ramón MÉLIDA, “Monumentos megalíticos…ob. cit. p. 58. José Ramón MÉLIDA, “Catálogo Monumental…ob. cit. p. 23.

[27] José Ramón MÉLIDA, “Monumentos megalíticos…ob. cit. p. 59. José Ramón MÉLIDA, “Catálogo Monumental…ob. cit. pp. 24-25.

[28] Para saber más sobre la localización de los dólmenes, ver Francisco BEJARANO, Guía del Conjunto Megalítico de Valencia de Alcántara, Valencia de Alcántara, 1993.

[29] José Ramón MÉLIDA, “Monumentos megalíticos…ob. cit. p. 60.

[30] George y Vera LEISNER, Die Megalithgraber der Iberischen Halbinsel. De Westen, Berlín, 1959, p. 40. Juan Javier ENRÍQUEZ NAVASCUÉS, “Notas para una historiografía de los dólmenes de Extremadura”, Extremadura Arqueológica VIII, Mérida, 2000, p. 29.

[31] Se adscriben ídolos placa, puntas de flecha y cerámicas al dolmen El Corchero cuando en realidad fueron hallados en Tapado del Anta.

[32] Martín ALMAGRO BASCH, Megalitos de Extremadura I, Excavaciones Arqueológicas en España, 3, Madrid, 1962, p. 9.

[33] Martín ALMAGRO BASCH, “Megalitos de…ob. cit. p. 11.

[34] Carlos CALLEJO SERRANO, “Un lustro de investigaciones arqueológicas en la Alta Extremadura”, Revista de Estudios Extremeños, T. XVIII, 1962, p. 288.

[35] Miguel BELTRÁN LLORIS, Estudios de arqueología cacereña, Zaragoza, 1973, pp. 6-14.

[36] Para saber más ver, Carmen DIÉGUEZ CASCALES, “Biografía de Elías Diéguez Luengo”, Extremadura Arqueológica VIII, Mérida, 2000, pp. 13-15.

[37] Elías DIÉGUEZ LUENGO, “Los Dólmenes de Valencia de Alcántara”, V Congreso de Estudios Extremeños, pp. 25-42.

[38] Primitiva BUENO RAMÍREZ, “Los dólmenes de Valencia de Alcántara, Ministerio de Cultura, Madrid, 1988.

[39] Primitiva BUENO RAMÍREZ y Rodrigo BALBÍN BEHRMANN, “El proyecto arqueológico «Valencia de Alcántara: El Jardinero y yacimientos megalíticos de la comarca de Valencia de Alcántara (Cáceres)»”, Extremadura Arqueológica II, Mérida-Cáceres, 1991, pp. 89-101.

[40] Primitiva BUENO RAMÍREZ y Antonio VÁZQUEZ CUESTA, Patrimonio Arqueológico de Valencia de Alcántara, Valencia de Alcántara, 2008.

[41] CARRASCO MARTINS, María Jesús, ENRÍQUEZ NAVASCUÉS, Juan Javier, “Intervenciones en los dólmenes de Valencia de Alcántara”, Ibn Marván, nº 7, Marvao, 1997, pp. 247-265. CARRASCO MARTINS, María Jesús, ENRÍQUEZ NAVASCUÉS, Juan Javier, “Sobre los dólmenes de corredor corto de Valencia de Alcántara”, Ibn Marván, nº 9-10, Marvao, 1999-2000, pp. 271-301.

[42] Domingo BOHÓRQUEZ JIMÉNEZ, Ordenanzas del Concejo de Valencia de Alcántara, Institución Cultural “El Brocense”, Cáceres, 1982.

Dic 052018
 

Rocío García Rodríguez.

  1. Introducción

Este trabajo cita a seis de los autores extremeños humanistas vinculados a la universidad de Salamanca y a su arte. Algunos civiles, otros clérigos. Unos de ascendencia humilde, otros nobles. Algunos formados en el Estudio salmantino y otros en su región o en el extranjero. Algunos científicos, otros especializados en lenguas. Pero a esta media docena les unía su pasión por el saber, el viaje, los contactos con artistas, reyes, docentes excelsos, sus trayectorias laborales polifacéticas, sus saberes interdisciplinares y sobretodo la publicación de un gran número de tratados. Algunos se conocieron entre ellos, tanto así que eran amigos o discípulos y maestros.

Bajo el reinado de Felipe II figuran el escritor franciscano Antonio de Santa María; el traductor brocense, Benito Arias Montano. Durante el reinado de Felipe III, el filósofo y políglota Pedro de Valencia; el cronista y gramático Gonzalo de Correas y finalmente, el médico Juan de Sorapán. Sobresalieron en otros ámbitos de igual manera, pero estas son sus profesiones más conocidas. Algunos tienen instituciones culturales en su nombre actualmente.

Fig 1. Benito Arias Montano

  1. Contexto histórico

Se explica sucintamente el contexto histórico porque condiciona el arte. Esta exposición aborda el siglo XVI y en primer tercio de siglo XVII, periodo de la Edad Moderna.

En al ámbito social: Se vivía desde el antropocentrismo. Hubo un crecimiento demográfico. Era importante la raza, existía una división entre cristianos viejos y nuevos (convertidos). En Extremadura hubo mucha emigración a América.

En el campo político: España era la potencia hegemónica europea. Gobernaban la dinastía Augsburgo, en este periodo los Austria mayores.

En el área religiosa: se implantó la contrarreforma, se crearon órdenes religiosas, seminarios, se desarrolló el misticismo, hubo más prácticas del tribunal de la Inquisición.

En economía: aumentó el mercado, hubo un capitalismo inicial, existió una inflación de precios pues había pocos productos y gran población. Mala cosecha, altas tasas, guerras.

Respecto a la cultura: se divulgó el humanismo que cuestionó valores y propuso otros. Hubo descubrimientos geográficos: España se extendió, el Imperio más extenso por tres siglos.    En literatura: se publicó Lazarillo de Tormes, basada en Salamanca, novela anónima, realista, reflejaba la picaresca para sobrevivir. En el teatro: Lope de Vega estrenó obras en la Corte real. En el arte: En arquitectura el estilo manierista, en escultura el estilo romanista, en pintura el estilo trentino: pautas del Concilio de Trento. Artistas huyendo de las guerras de religión. Finalmente, las universidades se consolidaron, pero centradas en humanidades. Felipe II creó instituciones científicas.

  1. Los extremeños humanistas en la universidad de Salamanca

Antonio de Santa María (Plasencia 1521 – Segovia 1602) franciscano: de padres nobles. Sobresalió en oratoria desde pequeño. Se formó como Doctor en ambos derechos en la universidad de Salamanca como secular. Por su fama como intelectual, en Roma ejerció varios cargos en la cámara apostólica del Vaticano como civil. Con un permiso volvió a España durante años cuidó de almas. A los 41 años ingresó en el convento de la provincia de san Gabriel descalzos. Luego pasó a la provincia de San José y posteriormente al convento de San Gabriel de Segovia donde falleció a los 81 años tras escribir varias obras.

La pieza artística con la que se identificó más como miembro de la Iglesia fue el programa moral de los relieves de la escalera del edificio histórico de la universidad salmantina.

Francisco Sánchez de las Brozas, llamado el Brocense (Brozas, 1523 – Salamanca, 1600) Fue un gramático. Sus tíos financiaron sus estudios en Évora y en Lisboa donde sirvió a dos reyes. Fue a estudiar a la Universidad de Salamanca donde conoció a poetas. Tuvo doce hijos, lo que condicionó su enorme producción divulgativa y numerosas clases. Fue catedrático de retórica de la Universidad salmantina. Fue crítico por lo que su obra sufrió censura y él tuvo problemas con la Inquisición por lo que murió en arresto domiciliario. Escribió muchos libros de enseñanza científicos, filosóficos, gramáticos. Recibió apercibimientos de la Universidad por usar tratados en lengua vernácula. Corrigió el método de Nebrija de inicio del siglo XV. Reformó los estudios clásicos. Tradujo a autores clásicos. Se conservan veinte de sus publicaciones y se perdieron seis.

Tradujo a Virgilio por lo que su libro ayudó a comprender a los estudiantes alguno de los enigmas tallados en el patio de las escuelas mayores y editó y comentó los Emblemas del humanista italiano Alciato, por lo que los emblemas de la universidad le repercutieron en su selección de estudio de los emblemas renacentistas.

Benito Arias Montano (Fregenal de la Sierra, 1527 – Sevilla, 1598): fue un humanista, hebraísta, biólogo, filósofo y escritor políglota. Estudió en Sevilla y en la Universidad de Alcalá de Henares. Observó el concilio de Trento. Felipe II le encargó la biblia políglota de Amberes llamada biblia regia y fue bibliotecario del Escorial y sacerdote. Era amigo de poetas que le dedicaron obras. F. Pacheco, el pintor de corte Pantoja de la Cruz, Rubens y otros artistas flamencos le retrataron.

Pasó breves estancias en Salamanca: en la primera fue profesor de griego en el colegio trilingüe con 27 años, en la segunda tuvo tres entrevistas con Fray Luis de León[1], y en la última intervino en debates universitarios en 1561. León de Castro, el catedrático de griego de la universidad de Salamanca le acusó de judaizante y lo retiraron de Salamanca.

Su relación con el arte de la Universidad es que debatió en las escuelas menores.

Pedro de Valencia: (Zafra, 1555 – Madrid, 1620) humanista, hebraísta, crítico literario, filósofo, traductor, cronista del Felipe III, discípulo de Arias Montano. Aprendió latín con su pariente, el humanista y poeta latino Antonio Márquez. Estudió con los jesuitas de Córdoba. Estudió leyes en la universidad de Salamanca y griego con el Brocense. Tras licenciarse volvió a Zafra donde escribió hasta que le llamaron para ser el historiador oficial del rey. Sus hijos estudiaron, uno de ellos, Melchor fue catedrático de leyes.

La obra de arte de la universidad que posiblemente más repercutió en su obra fue la fachada historiada del estudio general o también llamada de escuelas mayores, por su expresión de la historia regia del Estado, un tema cercano como cronista que llegó a ser.

Gonzalo de Correas: (Jaraíz de la Vera, 1571-Salamanca, 1631) discípulo del Brocense. Fue humanista, helenista, gramático, impulsor de una reforma de la ortografía española. En la universidad salmantina estudió lenguas, teología. Fue profesor en la cátedra de griego, pidió un aumento de bajo salario. Obtuvo la cátedra de hebreo. Fue contador de las cuentas de las cátedras. Formó parte de la comisión de la biblioteca y archivo universitarios. Al morir legó su librería de más de 800 volúmenes al colegio trilingüe.

Su relación con el arte de la universidad es que fue capellán del hospital del estudio.

Juan Sorapán de Rieros (Logrosán 1572 – 1638) Médico del siglo de oro español. Fue doctor por la escuela mádica del monasterio de Guadalupe. Estudió en la Universidad de Salamanca, fue médico en Llerena, en la cancillería de Granada. Experto en paremiología y famoso por haber publicado en 1616 una recopilación de 47 refranes de medicina y gastronomía española “Medicina Española en proverbios vulgares de nuestra lengua”.

Su vinculación con el arte de la universidad salmantina es que su producción escrita ingresó en la biblioteca universitaria, bajo el techo pintado por Fernando Gallego.

  1. Escuelas mayores y los enigmas del claustro.

Antes denominado los estudios generales. Edificado entre 1411 y 1533. El maestro de obras desde 1415 fue Alonso Rodríguez. Es de estilo tardogótico y renacentista por lo prolongado de su obra, con decoración plateresca. Se ubica en la calle libreros 19. Los materiales utilizados son piedra cortada en sillares y en el exterior piedra franca de Villamayor. Es patrimonio protegido mediante la declaración BIC (Bien de interés cultural) desde el 3 de junio de 1931. En las Escuelas Mayores se estudiaba para los grados de Licenciado y Doctor, títulos mayores. El antipapa Benedicto XIII fue un mecenas de la universidad, apoyó la compra de los solares, en 1411 ordenó edificar las Escuelas Mayores (llamado edificio histórico de la universidad). Existió una rivalidad entre el maestro de obras de la catedral nueva que se estaba edificando y entre el rector y el decano de la universidad por la altura de cada edificio. El cabildo catedralicio acusó a la fábrica de obras de la universidad de querer hacer un edificio civil tan alto como un edificio religioso. La institución universitaria, en ocasiones, tuvo conflictos con la vecina jerarquía diocesana.

 

Fig 2. Enigma del claustro de la Universidad de Salamanca

Los enigmas o emblemas son bajo relieves en el patio del edificio de la universidad, en el antepecho de siete vanos exteriores de la segunda planta del claustro, en la panda que da a la galería de la biblioteca. Fechados entre 1525 y 1530, de autor anónimo aunque alguna publicación lo atribuye a Juan de Álava[2], y otra a Fernán Pérez de Oliva[3]. De estilo renacentista. La técnica es labra sobre piedra porosa de Villamayor. Cada antepecho del patio tiene relieves en su interior y exterior, pero son siete espacios los trabajados como emblemas. El ideólogo era un humanista conocedor de la filosofía de Aristóteles.

Hay siete enigmas o alegorías: cinco proceden de una novela idealista de 1499 por Francisco de Colonna, llena de emblemas, la Hypnerotomachia Poliphili (El Sueño de Polífilo). Cada espacio porta su divisa en latín (apenas legibles) rellena de metal. Del primer al tercer enigma guardan una estructura doble dividida en dos ámbitos.

Hay tres interpretaciones de su simbolismo: que es una alegoría de las actitudes deseables para el matrimonio o buen amor; que son las cualidades de Carlos V en consonancia con la fachada y la escalera de la universidad o que son las virtudes que acompañan a la sabiduría: Fortaleza, Templanza, Prudencia, Fe, Justicia, Concordia.

Enigma 1º. En el cuadro izquierdo aparecen dos amorcillos alados gemelos, en agua hasta medio cuerpo y portando entre ambos una manzana. La divisa «Los bienaventurados conservaron el medio», ilustra la Templanza. En el cuadro derecho figura una mujer sentada con un pie levantado, acompañada de la tortuga (lentitud) y las alas (velocidad), con la divisa: «Modera tu velocidad sentándote y tu lentitud levantándote». Se basa en el Sueño de Polífilo.

Enigma 2º. La victoria del Amor. Está formado por dos escenas: Cupido dispara sus flechas, y Marte quejándose a Júpiter, presenta una inscripción «¿Quién podría escapar? Ninguno o dos». Es un tema de la literatura romana y renacentista: el triunfo de Venus sobre Marte, ilustrando la fortaleza indestructible del Amor. Como la Venus de la fachada con la columna rota, símbolo de Fortaleza. Inspirado en la publicación de Colonna.

Enigma 3º. Es de tema mitológico, en el cuadro izquierdo: con cuerpo humano y triple cabeza, de can, león y lobo, con las extremidades acabadas en pezuñas y envuelto por una serpiente, a punto de unir la cola con la testa. Porta en la mano el globo terráqueo, y la leyenda: “Dañará, triturará, reirá». Se identifica al temible Cronos. Las tres cabezas se reiteran en la escalera, como Prudencia, y simbolizando el pasado, presente y futuro, o sea el Tiempo y en muchas ocasiones se representa con la serpiente, atributo de la Prudencia. Las cabezas animales aluden a Egipto, donde se adoraba al dios Serapis, similar a Júpiter, cuyo atributo era una pequeña bestia tricéfalo, con cabeza de can, león y lobo, rodeado por un eurobos (serpiente que se muerde la cola símbolo del tiempo): el lobo, a la izquierda, era el pasado, ya devorado; en el centro, el león, con su fuerza, el presente; y, a la derecha, el perro, bondadoso.

Enigma 4º. Es una charada, al reflejar cada símbolo un término de la leyenda «ofrecer a Dios los frutos de la naturaleza y del trabajo del hombre». Este texto litúrgico junto a signos cristianos como el arca y el delfín, alude a una sociedad pía y organizada. La distribución de los objetos se relaciona con los objetos litúrgicos de los templos latinos.

Enigma 5º. Cuadro la justicia: flanqueando un perro, símbolo de la amistad y una serpiente, el odio; detrás la rueda de la Fortuna (o una patena); arriba, una corona; abajo, un arca; y la inscripción «La justicia recta, despojada y desnuda de amistad y de odio y una ponderada liberalidad, conservan el reino con firmeza». Hay una balanza y una espada; el perro y la serpiente indican que la Justicia no puede dejarse influir por el amor u odio, la rueda que hay que estar por encima de los caprichos de la Fortuna; el arca es liberalidad, la corona es el reino, un sentido político.

El segundo cuadro: la concordia, presenta un caduceo, con dos serpientes, atributo de Mercurio. Abajo dos elefantes de espalda enfadados, devorados por hormigas disminuyendo, arriba, otros dos se miran amigables y, de hormigas que eran, alcanzan la altura de elefantes por amistad. A un lado una copa de agua, la otra con fuego, discordia. La leyenda, sacada de Salustio «Con la paz y la concordia las cosas pequeñas crecen, con la discordia se deshacen». En el arco de triunfo elevado a la Paz del Emperador, el día de su boda, figuraba esta inscripción, con intención política: la Paz del reino. Con justicia y paz se obtiene abundancia. Justicia y Paz son las dos grandes obligaciones del príncipe en los consejos de Guevara al Emperador y virtudes bíblicas del buen gobernante.

Enigma 6º. Es el emblema de Augusto: áncora y delfín y la divisa: Festina lente, repetida dos veces en latín y en griego como la decía Augusto, como en sus monedas.

Enigma 7º. El ouróboros (que se muerde la cola, en griego) vinculado a la Sibila. Hay ocho serpientes que se muerden la cola. La divisa de Virgilio (Georgicas) «Así el año vuelve sobre sus pasos.» Simboliza el tiempo circular según la Antiguedad, cuando los astros volvían a su misma posición, la historia se repetía (Cicerón). Es el Magnum saeclorum ordo, anunciado por la Sibila Cumana (Virgilio, Bucólica IV), que volverá a traer la Edad de Oro a la tierra, coincidiendo con el reinado de Augusto.

Iconología: el mensaje global se basa en la idea de la moral aristotélica del justo medio. Durante el quattrocento creían que los filósofos greco latinos habían entendieron las cuestiones trascendentales y las escribieron en jeroglíficos.

  1. Escuelas menores y su patio porticado

Ejecutado en 1428, el edificio actual es de 1532. La fachada es de 1533, de Pedro Chacón en estilo plateresco. Localizado en el patio escuelas nº 1.

 

Fig 3. Universidad de Salamanca. Patio de las Escuelas Menores

En las Escuelas Menores se impartían las enseñanzas que daban acceso al título de Bachiller. Aparte las enseñanzas se impartían en los Colegios Mayores y Menores o en conventos.

La fachada es muy estrecha ubicada en una esquina del Patio de Escuelas, vecina de la fachada del Hospital del Estudio. El acceso es mediante dos arcos de medio punto que reposan sobre una columna de capitel corintio. Sobre los arcos, unos medallones ofrecen las caras de un Cristo el del centro, y de Hércules y Teseo en los lados, sobre los que se ve un panel dividido en tres partes con los escudos del Imperio de Carlos V, y más arriba los bustos de San Pedro y San Pablo.

El edificio se distribuye en torno a un claustro de una planta, con arquería mixtilínea como la Casa de las Conchas de Salamanca; sobre ellos hay una balaustrada barroca.

En el lado sur, en una de las aulas del patio se conserva actualmente el «Cielo de Salamanca», una pintura mural de tema astronómico del pintor Fernando Gallego de estilo gótico, trasladada de su ubicación original en el edificio de escuelas mayores.

Las escuelas menores, actualmente, se emplean para dependencias de la Universidad exposiciones temporales. El patio es visitable en horario determinado si no se está celebrando un acto oficial de la universidad.

  1. Hospital del estudio

Fig 4. Hospital del Estudio

Su fachada da al Patio de Escuelas, en su lienzo sur, hasta lindar con la entrada al edificio de las Escuelas Menores, y calle Libreros

La fachada es sencilla, con una portada y vanos. La portada es de estilo plateresco, presenta un gran arco de medio punto que cobija dos puertas con arcos carpaneles con Santo Tomás en el tímpano. En el registro alto campean tres escudos: el de Castilla y León en el centro y a los lados los de cada uno de los reinos. Por su tipología, el soporte que sustenta los arcos parece reutilizado de otro emplazamiento, probablemente la columna primigenia fuese de piedra franca de Villamayor y de estilo tardo gótico pero fue dañada por lo que fue sustituida. Remata la fachada una crestería que, debido a su lamentable conservación, fue muy rehecha en el siglo XX, por el VII centenario de la Universidad. Gonzalo Correas fue nombrado capellán del Hospital del Estudio en 1600.

Fue hospital desde 1413 hasta 1810. El 30 de marzo de 1413, el rey Juan II, a petición del rector y del Claustro donó a la Universidad una casa del Midrás, con otras del entorno y sus corrales, localizadas en la Rúa Nueva (hoy calle de Libreros), donde se edifica el primer hospital del estudio, obras, al parecer pagadas por el obispo Lope de Barrientos. En 1483, la universidad compró otras casas vecinas con el Hospital para su ampliación. La reedificación finalizó antes de 1492. En 1546 se acabó la capilla.

En la época tenía función no sólo sanitaria, sino de hospedería para estudiantes necesitados y otros, hasta inicio del siglo XVI. Se hospedó Juan de Flandes, mientras pintó el retablo de la capilla de San Jerónimo (la de las Escuelas Mayores).

En 1529 se redactaron los primeros estatutos del Hospital del Estudio en los que por primera vez se le reconoce el uso como hospital con uso sanitario, y se nombra un médico encargado. Desde 1606 el catedrático de Cirugía acumula a la cátedra el salario de cirujano del Hospital, instaurando su función médico asistencia y docente.

Durante el siglo XVII tuvo carencias económicas, en el XVIII sufrió la competencia del Hospital General de la Santísima Trinidad, con mejores recursos. Tras el trabajo del obispo Tavira, racionalizando el sistema hospitalario salmantino, se cierra en 1810 y los estudios pasan a hacerse en el Hospital General, donde había más y variadas dolencias.

Sus salas fueron utilizadas por la universidad y entre 1855 y 1944, la capilla custodió la parte histórica de los Archivos Universitarios.

Actualmente es la sede del Rectorado de la Universidad de Salamanca, es visitable en horario laboral de esta administración.

  1. La biblioteca y su decoración pictórica.

En 1479 la sala, entre 1483 y 1486 la decoración pictórica por Fernando Gallego (1440-1507) que plasmó el cielo estrellado a la luz del día, una iconografía innovadora acorde al avance cultural que impulsaba la institución educativa.

Fig 5. Universidad de Salamanca. Cielo de la Biblioteca

Desde 1465 se abrió la primera librería del estudio salmantino. En 1473 se aprobó la construcción de una nueva sala, se ubicaría encima de la capilla con una planta rectangular. Los maestros de obras fue Alí Yusuf e Ibrahim, musulmanes. Esto demuestra la mentalidad abierta de una institución de enseñanza de tal importancia, prevalecía la calidad laboral sobre la religión. Finalizaron en 1479. Era una sala con una bóveda de cañón reforzada por dos arcos fajones de sillería que distribuían el área en tres tramos de los que los dos extremos desarrollaban un perfil poligonal. Elegir este tipo de cubierta denota la idea desde el origen de cubrirla con frescos, que ocuparon 400 m. El contexto histórico condiciona la obra: la década de 1480 es el final de la Edad Media e inicio de la Edad moderna en España, la cátedra de Astrología obtuvo un notable papel, enlazó la tradición medieval y el desarrollo de la ciencia renacentista en esta universidad.

La técnica pictórica fue mixta: óleo y temple. Óleo para figuras, temple para el fondo celeste y pan de oro para algunos elementos como estrellas. Presenta contrastes de color.

Es una representación del cielo entre el 14 y 29 de agosto de 1475 conmemorando la fundación de la biblioteca con la presencia de los reyes católicos. En este tercer fragmento conservado figuran los dioses planetarios (Sol y Mercurio) sentados en carros triunfales, cinco signos zodiacales (Leo, Virgo, Libra, Escorpio y Sagitario), las constelaciones del hemisferio norte (Boyero, Hércules, Serpenterio), las constelaciones del hemisferio sur (la corona Austral, el Ara, el Centauro, la Hidra que agarra el Cuervo y la Horza) y el roble. El cielo es movido por los cuatro vientos (Céfiro, Austro, Euro, Bóreas). Aparecen las figuras con tratamiento monumental por influencia de los frescos italianos, identificadas con letras mayúsculas. Gallego se inspiró en grabados del Poeticon Astronomicon de 1482 publicado en Venecia por Erhard Ratdolt, pues Gallego tenía raíces flamencas.

El sol es un joven imberbe sobre un carro basado en las ilustraciones de los triunfos del escritor Petrarca. Su ropa es gótica, aparecen tres caballos blancos y uno negro: Eoo, Pyrois, Phlegon y Ethon, tan citados por poetas, hay un león en la rueda alusivo a leo.

Figura Mercurio con un carro tirado por dos águilas, como las que figuran junto a San Juan Evangelista en el retablo de Trujillo. En una rueda se refleja géminis con dos gemelos y virgo en una personificación femenina.

Los signos zodiacales: leo aparece como león de fauces abiertos, virgo es la figura más bella del conjunto con porte clásico y un lirio en la mano, libra en forma de balanza, escorpio en forma de este insecto, y sagitario en forma de centauro.

Tuvo una gran valoración por sus coetáneos, el siciliano Lucio Marineo Sículo, profesor del Estudio salmantino, a finales del siglo XV, “con el mayor gusto que pueda caber por parte de los que las miran”. El viajero alemán Munzer en 1495 escribió “están magníficamente pintados los signos del zodiaco y los emblemas de las artes liberales”

En una de las aulas del patio se conserva actualmente el llamado «Cielo de Salamanca», término acuñado a mitad del siglo XX por el catedrático de historia del arte de la universidad de Salamanca. La bóveda se hundió en parte y el tercio restante fue tapado por la de la nueva capilla, y trasladada aquí por dos hermanos restauradores tras su hallazgo al practicar remodelaciones a mitad del siglo XX.

Se aplicaron los 33 trozos de lienzos limpiados y restaurados en una estructura de madera que recrea la cubierta sobre la planta poligonal. La sala tiene una luz tenue según la normativa europea UNE sobre iluminación de interiores de pinturas murales centenarias con una fuente lumínica uniforme y espejos para facilitar la visión al espectador.

Actualmente sólo es visitable por investigadores, estudiantes de historia de arte previa solicitud y acompañados de un catedrático o docente.

  1. La escalera y su programa iconológico.

 

Fig 6. Universidad de Salamanca. La escalera y su programa iconológico

Es una de las escaleras renacentistas más notables del país. La Escalera del Conocimiento fue la primera de España (la de Palencia no logró ese grado pues quedó en Estudio General). Es un elemento arquitectónico con una ornamentación dirigida a los estudiantes. La escalera tiene dos funciones: la práctica, unir el piso bajo con el superior y la intelectual: aleccionar al público. Esta pieza arquitectónica conecta el claustro bajo con el alto, dos de los más relevantes de España, además conduce a la biblioteca de la universidad, o sea, al conocimiento. La universidad aprovechaba cada elemento de su patrimonio para enseñar. El centro educativo aleccionaba con las publicaciones de sus docentes, con las lecciones de los mismos y con sus instalaciones y obras de arte.

Presenta un discurso simbólico de superación espiritual. La iconología de la escalera aconseja cuál debe ser la evolución del hombre. Posee tres tramos para cada una de las edades del ser humano: juventud, madurez y senectud y una advertencia sobre cuáles pueden ser los peligros y cuál la dirección que debían dar a sus existencias los alumnos. En el siglo XX un historiador de arte publicó una interpretación socio cultural a los relieves, en el siglo XXI una revisión, añadió una interpretación político religiosa.

El arquitecto se desconoce, la fecha según los documentos es en torno a 1512. El escultor o tallista de los relieves fue alrededor de 1517, según indican los símbolos de Carlos V. Se ubica a la derecha del zaguán de la portada central, en una esquina del patio. Se alberga bajo una bóveda muy decorada en su clave con el escudo universitario. El material es granito y piedra de Villamayor. El primer tramo posee 15 peldaños, el primer descanso tiene un banco en ángulo recto adosado al muro. Después hay 8 peldaños hasta el segundo rellano, luego 15 peldaños. La anchura varía unos centímetros en cada tramo.

La decoración está en tres tramos enmarcados por cuatro pilastras. Ofrece en tres etapas una ascensión purificadora, expresa el ideal caballeresco de perfeccionamiento moral cristiano. El Toisón borgoñón en el tercer tramo, como exigencia de superación de sí mismo inculcada desde la infancia, marcó a Carlos V. El toisón es como el de la vidriera de Dijon, alude al rey de España, condiciona el discurso: moral político y religioso.

La ornamentación de los paños entre pilastras es igual por la parte exterior y la interior; en general está mejor conservada la parte exterior. Las pilastras no son iguales en su decoración por la parte interior y exterior.

En la primera pilastra: un peregrino bajo una planta de cuya flor nace un niño. El peregrino es el protagonista del camino y el infante se inspira en los grabados del niño Jesús saliendo de una rosa. Alude a la vara florida de Aarón del Antiguo testamento y a la vara florida de José con la que se escogió que fuera el esposo de la Virgen.

Primer tramo: los bajorrelieves presentan escenas de ocio con figuras jóvenes. Una dama seduce, un loco con un cetro y capucha. Se basa en el grabado del loco sofaldando a una mujer, en el grabado del loco anti-Cristo de Basilea, y en la carta del tarot del demente.

Hay un tañedor de cornamusa, juglares cantan, bufones bailan con cintas y cascabeles en extremidades: es la danza morisca se basa en una litografía del alsaciano Van Meckenem. En la esquina hay una sirena que se mira en un espejo y un diablo la tira de la cola.

Segundo paño: en las dos pilastras figura un segundo signo unificador con las tres cabezas, humanas en la segunda pilastra (lado exterior) y animales en la tercera (lado interior): Son el símbolo de la Prudencia y del Tiempo, tema pintado por Tiziano en Alegoría de la Prudencia donde se combinan las tres cabezas humanas y animales.

Paño: presenta la segunda fase de la vida, la madurez, la edad de escoger y del compromiso. Figura una alegoría más complicada. La escena se divide en dos, el bien arriba a la derecha del relieve, el mal abajo a la izquierda, y la alegoría en tres niveles.

Parte alta: liban en una flor, del lado bueno, una abeja, y del malo, una araña. Basado en un grabado de Van Meckenem con una leyenda en latín: “De la hermosa flor, las nobles abejas sacan miel, de ella los frívolos gusanos sacan un poderoso veneno” significa que en la vida (la flor) el hombre ejerce su libre albedrío al elegir; con prudencia y el dominio de pasiones, produce miel o veneno. Este lema era muy popular, aparece seis veces en Guevara, y en un refrán: «Cuánto zuga el abeja, miel torna, cuánto el araña ponzoña».

Parte central: hay dos parejas, en la inferior lo malvado: una fémina monta a un señor: es escenifica la conocida Lay (o poemita) de Aristóteles, donde el sabio se dejó seducir y cabalgar por una prostituta. Relieve inspirado en una misericordia de la catedral de Zamora del escultor Juan de Bruselas. Simétricamente, en la parte bondadosa, un varón cabalga a una adulta. Es el matrimonio donde el hombre impone su autoridad acorde a leyes y costumbres del momento. Refleja el apólogo de Jenofonte (Memorables), Hércules en la encrucijada, que reitera en los relieves de la fachada y al que el grabado alemán daba una ilustración muy plástica. Es la elección entre la virtuosa y la prostituta, entre Virtus y Voluptas, elección que supo hacer Hércules o Carolus, según el grabado.

Parte inferior: El bien y el mal luchan: un arquero victorioso a la diestra asusta al varón de la maza, que triunfa a la siniestra: el arco es arma noble, la maza arma vulgar del tosco.

Tercer tramo: la primera escena es un rejoneo, simboliza el antagonismo entre el caballo animal domado arma del caballero, frente al toro salvaje, conducido por sus instintos. El sentido de la doma del caballo se ve en grabados como Doma de las pasiones por Bocchi. La personificación de la virtud templanza, en algunas representaciones artísticas, porta el bocado de una montura como la miniatura del Libro de Horas de Carlos I. Hay que aprender a parar los impulsos, dominarlos con juicio, para distinguir al hombre del animal. No puedes ser rey si no te rige la razón, le decía Erasmo a su discípulo Carlos.

Escena II. La cabalgata. Cuatro caballeros ascienden a la figura de la cuarta pilastra. Señala la victoria del hombre que ha dominado sus instintos por alcanzar el bien. El ideal caballeresco es el valor supremo en esa época. La meta de los caballeros es Amicitia, el el Amor puro, Dios, encarnado en la figura de la cuarta pilastra, lado interior, según el grabado la alegoría de Holcot del siglo XIV.

El sentido político religioso reside en los caballeros árabes, como cruzada y conversión. Este tipo de escudo árabe se observa en las cantigas de Santa María, en un banco de la Capilla Real de Granada, en una pintura nazarí de la Alhambra, y en otras obras. Bajo las plumas los jinetes llevan turbantes musulmanes: los mahometanos van hacia Cristo, la conversión del infiel, el triunfo real del cruzado: convencer mejor que vencer, en este contexto el arzobispo Hernando de Talavera practicó muchas conversiones.

En la III pilastra a la izquierda hay dos ramas cruzadas de la Cruz de Borgoña (de San Andrés) y, a la derecha, las llamas, el pedernal y una pieza en forma de B, el eslabón para hacer fuego símbolos que se dan en la cuna de Carlos V, en el sitial de Carlos I en la catedral de Barcelona y en un grabado por Durero para Maximiliano.

Aparece el vellocino o toisón, alusivo al logro de Jasón: el carnero es la defensa de la Iglesia y la cruzada contra el Islam. Carlos V recibió esta tradición borgoñona. Las columnas y su divisa: su emblema diseñado en su mayoría de edad y Plus Ultra. Las columnas eran las de Hércules, situadas en el océano Atlántico frente a Galicia, simbolizando la empresa de España hacia América.  Actualmente se puede visitar en un horario establecido y con un precio según edad.

  1. La fachada y el simbolismo de sus relieves

 

 Fig 7. Universidad de Salamanca. Portada

La fachada de la Universidad, también llamada puerta rica o puerta real se fecha entre 1523 y 1528 pues los libros de claustros están desaparecidos entre 1512 y 1526. Una publicación de 2014 atribuye los relieves a Juan de Talavera[4] y sus discípulos, y el mecenazgo a Juana I, costando 30.000 ducados. El autor del programa se cree que fue Pérez de Oliva. El material es piedra de Villamayor, una cantera cercana de la provincia salmantina. La estructura es renacentista, la decoración plateresca, una tendencia artística bisagra entre el tardo gótico y el Renacimiento.

Domina la idea imperial de Roma, la vía política del pensamiento carolino. La fachada se divide en tres cuerpos y cinco calles. En la base figura la monarquía española los abuelos fundadores del estado moderno; en el centro está el emperador reinante con sus símbolos; en el cuerpo alto está Roma, desde el papa hasta los dioses romanos y sus héroes: la meta a la que aspira el emperador.

El Imperio romano lo personifica Venus, madre de los césares y Hércules príncipe bueno; el Sacro Imperio, fundado por Carlomagno para la “renovatio Imperii Romani” simbolizado por el águila bicéfala; y los héroes grecolatinos, arquetipos en el Renacimiento en los medallones. El escudo del rey emperador en el centro de la fachada.

El remate es una crestería decorada tipo telón que indica la existencia de otra parte más antigua, con ornamentación calada, minuciosa del gusto hispano flamenco que impregnó el tardo gótico castellano. Esta fachada está adelantada respecto al muro original. El acceso al edificio de la universidad es mediante un doble arco carpanel o escarzano

Es una composición repetitiva, simétrica. En el registro superior de izquierda a derecha: aparecen delfines montados por niños o putti, Marte o Caín en medallón, una balanza y casco. Luego Venus o Eva en una cartela, aludiría a la pasión por el conocimiento. Después Julio César, Baco o Abel según otros autores, de perfil en un medallón sobre un cetro y un retrato: Príapo o para algunos historiadores un ángel. Según se identifique a los personajes, es una interpretación religiosa o mitológica.

En el centro el papa sedente con el escudo pontificio arriba. Quizás el antipapa Benedicto XIII de Aviñón (el Papa Luna) o Martín V o Alejandro IV de Macedonia, hablando desde su cátedra a seis varones que lo flanquean. Esta escena es la que aparece en el escudo de la Universidad de Salamanca.

A continuación, delfines montados por putti, Augusto de perfil en un medallón sobre una serpiente y calavera, según otros autores sería la diosa Juno. En el centro Hércules en una cartela, alusión a sus trabajos como ejemplo del esfuerzo intelectual. Luego Alejandro Magno o según otros autores, Júpiter en un medallón sobre un trofeo.

En el registro central de izquierda a derecha: Una sibila en una venera, debajo Carlos V en un medallón de perfil. Luego Trajano en una venera, debajo el águila bicéfala coronada. En el centro la heráldica de Carlos V coronada y rodeada del collar del toisón, después Escipión en una venera, debajo el águila de san Juan coronada, finalmente Marco Aurelio en una venera, debajo el medallón de la reina Juana o de la emperatriz Isabel.

En el registro inferior figura el medallón de Isabel I y Fernando II retratados de busto portando un cetro, y un texto en griego «Los Reyes a la Universidad y la Universidad a los Reyes». Sobre sus cabezas, aparecen el yugo y las flechas de los reyes católicos. El medallón está flanqueado por cuatro paneles con decoración a candelieri que imitan candelabros, vegetal, bestiario fantástico y animal y humano.

Hay tres frisos que separan cada registro. En la línea intermedia, en el lateral derecho figura una rana sobre una calavera. La interpretación más aceptada era la vinculación de este anfibio con las enfermedades venéreas mortales (de ahí la calavera). Enfatizaría la advertencia a los jóvenes estudiantes del peligro de la lujuria.

La iconología de la edificación muestra la rúbrica de Carlos V. La escalera presenta la moral y fe de Carlos V, caballero del Toisón, como la fachada presenta su faceta política de continuador del Imperio de Augusto. Augusto, el primer emperador romano y el más glorioso, cumplió el sueño que Alejandro no pudo ejecutar: dominar la tierra a una misma ley de razón, a una sola forma de gobierno, y hacer de la humanidad un pueblo. El legado de Augusto, inmenso y perdurable, la Pax Romana, fue muy evocada en las centurias venideras. Por lo que el gran imperio de Carlos V supuso que él podría ser el nuevo Augusto y unir la Cristiandad en un reino de paz, la Pax Christiana. Este sueño lo reflejó Ariosto, ya en 1516 en Orlando furioso. Este anhelo frustrado es el mito imperial. Un concepto de globalidad y universalidad muy actual.

10 Conclusiones

El patrimonio artístico de la universidad salmantina ha influido de forma notoria en los temas abordados en las investigaciones de los tratadistas españoles y en la selección de fuentes dignas de traducir, revisar y comentar.

Las publicaciones de los autores extremeños del Renacimiento y el siglo de oro español no están suficientemente divulgadas y estudiadas.

Las relaciones que establecieron los escritores extremeños con autores coetáneos, ya sea, en rivalidad o admiración, bien como maestros o como alumnos, repercutieron de forma directa en la calidad y cantidad de su producción escrita.

La capacidad polifacética de los humanistas extremeños como plenos hombres notables del renacimiento al nivel de artistas de Europa que abarcaban distintas disciplinas.

Se constata la tradición de que los estudiantes sobresalientes de la región se formaban en Salamanca o completaban sus estudios en la ciudad del Tormes, tendencia que ha seguido hasta nuestros días.

Bibliografía

  • CORTÉS VAZQUEZ, L: Ad summun caeli El programa alegórico humanista de la escalera de la universidad de Salamanca. Ed. Universidad de Salamanca. Salamanca, 1986.
  • FERNÁNDEZ SÁNCHEZ, T: Escritores franciscanos de Extremadura. Ed. Diputación de Badajoz. Pág. 45
  • GABAUDAN, P: El mito imperial. Estudio iconológico de los relieves de la universidad de Salamanca. Ed. Eride. 2012
  • MARTÍNEZ FRÍAS, J. M: El cielo de Salamanca. Ed. Universidad de Salamanca. Salamanca, 2006.
  • RUBIO MUÑOZ, F. J: La nación de Extremadura en la universidad de Salamanca, Ed. Norba revista de historia vol. 24, 2011. Pp. 236-240.

Recursos web

  • https://www.youtube.com/watch?v=AxUUh_M2qTI (Visita guiada escuelas mayores). Consultado: 1/08/18.
  • https://www.youtube.com/watch?v=FG23kb_fUjg (ArteHistoria: Fachada de la universidad) Consultado: 2/08/18.
  • https://www.youtube.com/watch?v=-4lTKt60p9I (El cielo de Salamanca). Consultado: 5/08/18.

Pies de página

[1] (1527, Cuenca-1591, Ávila) Fue un poeta, humanista y religioso agustino de la escuela salmantina.

[2] (Larrínoa, Álava, 1480 – Salamanca, 1537), (o Juan de Ibarra) arquitecto y escultor del tardo gótico al que incorporó novedades renacentistas, siendo uno de los iniciadores del estilo plateresco. Fue maestro de obras de la casa ducal de Alba.

[3] (Córdoba, ¿1494? – Ibíd. 1531), ingeniero, humanista y escritor, tío del cronista Ambrosio de Morales. Catedrático de Teología Moral en la Universidad de Salamanca, aficionado a los enigmas italianos.

[4] Juan de Talavera (Talavera de la Reina, ? 1476 -? 1531) fue un arquitecto, escultor y tallador español exponente de Escuela Toledana, y maestro de obras de la reina Isabel la Católica. Probablemente su padre también se llamaba Juan de Talavera, y fuera sobrino de Andrés de Talavera, ambos canteros en las obras de la Catedral de Sevilla hacia 1450.

Nov 302018
 

Antonio González Cordero.

Resumen.

Damos curso en este trabajo al estudio de una cabeza esculpida existente en la Dehesa Vieja de Perales del Puerto (Cáceres), cuyos peculiares atributos, con un marchamo de extravagancia y originalidad, nos han puesto en contacto con el fenómeno de las cabezas cortadas en el mundo céltico, al cual no fue ajena la comarca de la Sierra de Gata. Para su estudio, se parte de un contexto donde los hallazgos arqueológicos que han tenido lugar nos han permitido construir una hipótesis plausible, según la cual, estaríamos ante la imagen de una divinidad importante del panteón local indígena, asimilada a otra divinidad de la misma entidad del mundo romano. La presencia por otra parte de un foculus en la mencionada escultura y diversas circunstancias paisajísticas, nos permite sugerir la existencia de un santuario donde se llevaron a cabo ceremonias donde las emulsiones litúrgicas desempeñaron un papel relevante. Posteriores operaciones en relación con este lugar, nos reafirman en la creencia de que la religiosidad cristiana consciente de la existencia de una tradición sacra idólatra, planeó la condena de su memoria levantando un edificio religioso en las cercanías.

INTRODUCCIÓN.-

Hace treinta años, tuvimos noticias de la existencia de una escultura idoliforme en el fondo del valle de la Dehesa de Arriba en Perales del Puerto (Cáceres). Dicha figura, nunca llegó a ser publicada, entre otras cuestiones, por la dificultad para conectarla con fundamento a un campo de producciones escultóricas concretas, requiriendo su estudio, la demora necesaria para reunir pruebas capaces de dar siquiera mínimamente una respuesta a lo que se nos antojaba un problema de difícil solución [1]. Sea como fuere, y con la convicción de haber llegado a poder plantear al menos una hipótesis plausible, redactamos estas páginas con la idea de compartir este interesante hallazgo y exponer nuestras conclusiones.

LA ESCULTURA DE LA DEHESA DE ARRIBA (PERALES DEL PUERTO).- (Coordenadas ETR89: 40º08´29,94”N y 06º43´20,22” W; 539 m.s.n.m.)

Se trata de una roca esculpida, sumariamente descrita como una cabeza con un rostro monstruoso, a los que se han añadido una serie de elementos ciertamente originales. En primer lugar, cabe mencionar una pileta o foculus redondeado situado en la parte superior de la cabeza, cuyas medidas son: 60 cm de longitud por 35 cm de diámetro y 5 cm de profundidad. Dicha pileta acaba en un canal rectangular bien recortado y una abertura en el extremo, cuya misión, es la de facilitar la salida de cualquier líquido que se derrame en su interior vertiéndolo directamente sobre la frente de la escultura. Vista de perfil, frente y nariz se sitúan en un solo plano, apreciándose el morro ligeramente inclinado hacia adelante surcado por una línea vertical, la cual, conecta la abertura de la pileta con el hocico labrado mediante un círculo en huecorrelieve, su contrate con los ojos, dispuestos a ambos lados de la cara, y reproducidos en altorrelieve, proporcionan al rostro una agresiva expresividad. El añadido de una sencilla incisión horizontal de 12 cm por debajo de la nariz, simula por último la presencia de una boca sin labios (Fig 1).

Figura 1: Reconstrucción por ordenador de la cabeza-altar de la Dehesa de Arriba (Perales del Puerto, Cáceres). Vista cenital.

La roca por el frente tiene forma ovalada, pero el segundo tercio aparece retallado, especialmente el lado izquierdo, dando a entender que se intentó regularizar una parte de la piedra para incorporar una especie de cartela o tábula inacabada, no obstante, en ella aún se adivina lo que parecen dos grafos IO escritos en mayúscula junto a otro trazo ilegible. El rebaje hacia arriba de la supuesta cartela, logra finamente que la pileta resalte por este lado como el borde de un mortarium.

Avanzando hacia el último tercio de la piedra, encontramos la parte más retocada, pues acaba en una basa ligeramente trapezoidal sobre la cual se escalonan tres gruesos pliegues redondeados montados sobre el cuello de la escultura. Su talla es impecable, disminuyendo el grosor de arriba abajo y rematando los extremos con una forma ligeramente ahusada.

El resultado final, es una efigie de aparente tosquedad, pero intencionadamente bien construida por un cantero que no carecía de habilidad, pues el redondeo de pliegues del cogote y ojos, denota precisión con el cincel. Hay que apostar pues, por una talla reproducida intencionadamente con una fealdad repulsiva, además de notoria del personaje que trata de representar, y cuya rareza, ha frenado cualquier intento de análisis directo y consecuentemente la de obtener una explicación coherente de su origen y significado (Fig 2).

Figura 2: Reconstrucción por ordenador del lateral izquierdo de la cabeza-altar de la Dehesa de Arriba (Perales del Puerto, Cáceres).

Vista esa complejidad, y el difícil camino para obtener respuestas desde un punto de vista comparativo, puesto que carecíamos de cualquier referencia o paralelo, optamos por examinar en profundidad el lugar donde se ubica, esperando así, encontrar algunas claves que nos pudieran acercar a su interpretación. La investigación inicial partió de un reconocimiento a fondo del territorio, tarea que requirió varios años de observación, no sólo del contexto arqueológico, sino del propio escenario paisajístico. Los resultados, en nuestra opinión, tal y como trataremos de demostrar, fueron la única forma lógica y aceptable de ponernos en relación con los realizadores de tan arcana escultura.

Principiando por bosquejar la esencia física del lugar, debemos resaltar su condición de valle cercado por un rosario de cumbres, entre las cuales, destacan por el Sur y el Oeste la serrata de los Arenales, con alturas rayanas en los 534 m, y por el Norte, la de la Portilla, cuyo punto más elevado, cercano a los 690 m, se halla junto a la ermita de Nuestra Señora de la Peña. Finalmente hacia el Este, un conjunto de cerros de alturas intermedias, impiden la comunicación fluida con el exterior, salvo en el punto que drena el arroyo principal y el camino de las Pasaderas que se dirige a la localidad de Perales del Puerto.

Una vez situados en la hondonada, la efigie de la cual vamos a tratar, no se ubica en un lugar central o destacado, sino en un punto longincuo, en dirección oeste, hacia el borde de una ladera que se desliza desde el punto más elevado de la zona, siendo muy difícil de localizar sino se cuenta con las referencias de unos pequeños cuartos de labor ahora arruinados, al pie de los cuales asoma. Mide 76 cm de altura por 107 cm de longitud, aunque para saber la altura real habría que realizar una excavación. Varias terrazas delatan antiguas laborares agrícolas, aunque el abandono pretérito, ha facilitado la progresión del matorral y el arbolado del bosque. Hay entonces que buscar una roca de granito, cuya presencia no parece obedecer a desplazamiento alguno, sino a una posición natural, moldeada por la naturaleza con una forma capaz de iluminar al cantero ocasional, escogiéndola entre otras para dotarla de unos peculiares atributos, cuyo marchamo de extravagancia y originalidad sorprenden a cualquier visitante de este paraje.

ARQUEOLOGÍA DEL SITIO.-

La búsqueda de vestigios a los cuales poder asociar la escultura fue muy provechosa, pero en absoluto concluyente, pues las distintas localizaciones no compartían una única cronología, al contrario, se distribuían a lo largo de una escala temporal muy amplia, principiando por los abundantes paños rocosos donde se hallan reproducidos conjuntos de cazoletas, las cuales, sencillamente nos transmitían la impresión de que el valle mantuvo una ocupación durante la prehistoria reciente, aunque sin posibilidad asociativa, dada la cronología tan dilatada soportada por estas realizaciones, pudiendo corresponder su ejecución a cualquiera de los moradores de los dos yacimientos de esta etapa localizados en el entorno, uno de la Edad del Cobre y otro de la Edad del Bronce.

El primero, ya fue objeto de una catalogación porque entraba en el ámbito de estudio de nuestra tesis [2]. Se ubica, en la plataforma habilitada para aparcamiento de los coches que suben hasta la ermita de la Virgen de la Peña (40º08´14,6” N y 6º43´29,39” W), donde las máquinas empleadas para abrir la pista, han rebajado una considerable capa de tierra, dejando a la vista en los descarnados cortes de los laterales y en los montones de tierra volcados hacia la ladera, el material revelador de la existencia del asentamiento. Dentro de las categorías que establecimos en cuanto a tamaño y extensión para las ocupaciones calcolíticas, su rango es muy bajo, siendo proporcional a este espacio la exigua colecta de material cerámico con apenas dos docenas de formas, correspondiendo el mayor porcentaje a cuencos hemisféricos, algunos con mamelones en el borde, tazas de paredes finas, vasos de perfil troncocónico y vasos de cuello destacado. El material lítico también fue insignificante y consistió básicamente en un cincel de gabro muy fino y una punta de flecha de sílex de base romboidal.

El yacimiento de la Edad del Bronce debe su hallazgo también a la apertura de la pista, pues se hizo visible cuando a quinientos metros más abajo del yacimiento anterior, un rebaje en el lateral izquierdo de la montaña, dejó a la vista la sección de un foso en forma de U colmatado por material de arrastre con una coloración muy oscura y diferente a la natural meteorización del granito. Allí pudimos fotografiar varios fragmentos de cuencos carenados, ollas con digitaciones en el borde y un hacha plana de cobre (40º08´27,02” N y 6º43´34,4”W). Todo procede, como tuvimos ocasión de constatar, de un asentamiento situado unos metros más arriba, caracterizado por unos paramentos arruinados de lo que tal vez fue una cerca defensiva o redil y que según todos los indicios, alcanzó su momento de apogeo en el Bronce Pleno.

La siguiente parada en este recorrido por los asentamientos de la zona tuvo lugar ya en el fondo del valle, donde tras un largo periodo sin actividad humana aparente, se descubren vestigios de ocupación romana. El primero de los asentamientos es de poca extensión (40º08´40,3”N y 6º42´31,4”W) y se ubica sobre una pequeña colina, donde menudea el material edilicio, constituido por fragmentos de tégulas y mampostería. El segundo, es un aglomerado de proporciones considerables, pues su extensión excede la de las villae agropecuarias que conocemos en la zona, acaparando una superficie cercana a las 10 has (40º08´30,6”N y 6º42´19,6”W). La enumeración de restos que identifican el asentamiento sería muy prolija, por lo que nos limitaremos a destacar un par de contrapesos de prensas olearias, tres soleas, un lapis pedicinorum, dos de los controvertidos umbrales, sillares en gran número, fustes de columnas, basas y una gran cantidad de aparejo irregular que junto al material latericio, han nutrido los muros de separación de las fincas formando acumulaciones de un grosor espectacular cercanas al metro y medio de ancho. Aparte, tomamos nota de la existencia de una necrópolis muy extensa y de un gran número de muros a ras de tierra pertenecientes a construcciones desconectadas, típicas de un núcleo aldeano.

Debemos hacer constar también, que en el corazón mismo del yacimiento romano localizamos dos pozos mineros, uno de los cuales lo aprovecha una vivienda como aljibe para extraer el agua que inunda sus galerías. Quiso el azar que ese mismo año, un tremendo incendio asolara toda esta comarca calcinando el espeso monte que cubría el valle, y como resultado postrero, dejara a la vista un número importante de socavones donde reconocimos señales de explotación minera muy antigua. Se trataba en efecto calicatas en pos de filones centimétricos de cuarzo, muchos de las cuales debían de contener un mineral impreciso, tal vez oro u estaño, pues no existe un estudio que reconozca la existencia de estas explotaciones. Lo único cierto, es que las escombreras estaban atestadas de material romano, siendo los más significativos los fragmentos de una sítula de bronce, pesas de telar, una de ellas con inscripción, y cerámica común, en su mayoría fragmentos de orzas y morteros. En resumidas cuentas, las pruebas de la existencia de un vicus ligado a la explotación minera de la región, con una población romana asentada desde los primeros siglos de nuestra era a juzgar por su monetario, y responsable tal vez, de la miríada de restos documentados, aunque la presencia de instrumentos para la producción de vino y aceite nos hablan de una actividad económica entre sus gentes mucho más diversificada (Fig 3).

Figura 3: Soleas de prensado, lapis pedicinorum y muros construidos con mampuestos y material latericio del asentamiento indígena-romano del Pocito (Perales del Puerto, Cáceres).

Del Pocito, nombre con el que se conoce a este lugar, proceden además, tres inscripciones dedicadas a Júpiter [3] con la curiosidad añadida de ostentar un par de ellas, y tal vez también una tercera ya desaparecida, la mención a un vicus Arcobrigensis. Esta alusión podría dar pie a señalar estas ruinas como el alter ego de la ciudad celtíbero romana ubicada junto a Monreal de Ariza en Zaragoza, pues con este nombre aparece mencionada en la obra de Ptolomeo [4] un emplazamiento en algún lugar entre Coria y Braga, y cuya relación con la ciudad celtíbera, no parece totalmente descartada [5].

Otras tres inscripciones más pudieron ser acarreadas desde aquí, pues al parecer la iglesia de Perales del Puerto se construyó con material transportado desde la Dehesa de Arriba. Esta conjetura encuentra su fundamento en el relato de Antonio Sánchez Paredes, cuya presencia en la localidad coincide con las obras de remodelación del templo parroquial, en concreto el muro del lado de la Epístola [6]. El insigne historiador placentino se da cuenta entonces de que entre aquel aparejo constructivo hay algunos restos romanos, mencionando a propósito un árula anepígrafa, otra inscripción que fue a parar a la arista NO de la iglesia tan gastada que apenas se podía descifrar una línea, el relieve de una extraña cabeza de frente sobre una pieza rectangular, y el ara con la inscripción dedicada a Palántico. Sobre esta posible divinidad se preguntaba Paredes sino sería el producto de una tribu o gens desplazada de las altas tierras de la tarraconense la que rindiera culto al dios titular de la ciudad de procedencia [7] habida cuenta que ya conocía las dos lápidas con el gentilicio de arcobrigenses. Años más tarde, ulteriores investigaciones han ido desvelando el verdadero carácter de Palanticus. J. L. Melena por ejemplo, cree que se trata probablemente de un teónimo o la invocación de un ser divino cuya formación es adjetiva sobre Palantia [8], pero dada la similitud con el epíteto Toudopalandaiga, evocado en la inscripción de Talaván dedicada a la diosa Munis, más cabría considerar a Palanticus como tal, igualmente un epíteto, por lo que dicho sea de paso, esta nominación no sirve para incrementar la lista de las divinidades autóctonas, como se ha supuesto en alguna ocasión, sino para delatar procesos de fusión entre las religiones romanas e indígenas escondiendo características de dioses lusitanos registrados mediante otras denominaciones [9].

Poco más se ha vuelto a escribir sobre las antigüedades de la Dehesa de Arriba, aunque la historia de ocupaciones no acaba ahí, pues en otro extremo del valle, a la altura de la Patá del Moro, se asentó una población en época tardo antigua y visigoda cuyo testimonio más notorio son los sepulcros excavados en la roca y una solea de estrujón inacabada junto a los consabidos restos materiales de cubiertas de viviendas con un uso menor de tégulas y mayor de ímbrices con marcas sinuosas del arrastre de dedos. A esta época tardoantigua y altomedieval hay que sumar un nuevo asentamiento (40º08´18,0”N y 6º42´55,9”W) en el confín de la Dehesa representado por unos pobres restos de cabañas, tumbas delimitadas con mampostería, una de ellas cubiertas con fragmentos de una gran dolia,

El resto de ocupaciones reconocibles, pertenece ya al momento de la repoblación, cuando la villa de Perales, llamada así por el puerto de Perosín al cual se dirige la vía de la Dalmacia, prospera al amparo de los nuevos repobladores procedentes del reino de León. Esta población recupera al explotación de la Dehesa de Arriba dando continuidad al núcleo visigodo-altomedieval, pobremente representado por viviendas sin teja y sepulcros antropomorfos rectangulares, sustituidos ahora por una modelo típico de la repoblación con cabecera redondeada fuera de la caja, cuya forma ahora es trapezoidal.

Volviendo a la pieza que traemos a colación, e intentando establecer una relación con los restos documentados, el único lugar con el que pudo mantener una cierta coetaneidad solo pudo ser el núcleo romano, si bien, dadas las características de la escultura, habría que valorar en el mismo, la presencia de ciertos elementos autóctonos. La impronta de esa presencia nativa en la zona, tal vez resultaría muy difícil de percibir, sino consideráramos como fuente de su existencia a la epigrafía de la comarca, pues prescindiendo de los pocos elementos foráneos oriundos de zonas romanizadas, los antropónimos indígenas, junto a divinidades de raigambre lusitana y galaica, se adensan espectacularmente entorno a este extremo del Sistema Central, y junto al territorio portugués enmarcado por la Sierra de la Estrella, la convierten en una de las regiones capitales para comprender la religión indígena de la céltica hispana [10]

ANÁLISIS DE LA ESCULTURA.-

LA PARTE SUPERIOR.

Para profundizar, sin embargo, en las raíces autóctonas de la escultura, no vale una simple sospecha, debemos de obtener unas garantías que solo un análisis comparativo de los múltiples detalles incorporados a la figura nos puede ofrecer. En primer lugar, nos parece muy interesante el añadido de un recipiente lustral en la parte superior de la cabeza, pues tales receptáculos forman parte de un sustrato cultural más amplio y más antiguo, rastreables al menos hasta el comienzo de la edad de los metales. Descartando muchas que se han descrito por su inseguridad a la hora de considerar a la geología como interviniente, y por ceñirnos a un espacio cercano, haremos referencias a aquellas en las que la cultura material o la imaginería simbólica las ha delatado como espacios ceremoniales. Uno de los sitios más prominentes es el yacimiento de Cancho Castillo en Peraleda de San Román, un caso paradigmático de lo que pretendemos transmitir, pues a la disposición en cascada de cazoletas comunicadas por canales y motivos figurativos ocupando la casi totalidad de una decena de paneles rocosos que afloran a media altura o a ras de suelo, se une la presencia de un depósito circular excavado frente a la gran roca que sirve de telón de fondo a todo el conjunto [11]. No es caso único, pues en Las Canchorras de Ahigal, Benafrán y Canchos Serranos III en Valdehuncar, sin el alarde anterior, pocetas circulares se conectan a paneles de cazoletas y canales que desde la parte más alta de la roca en la que fueron esculpidos, drenan cualquier líquido que se vierta en ellas hacia el exterior. Otros vaciados circulares en rocas a media altura se han documentado en la ermita de Nuestra Señora de Altagracia en Garrovillas [12], en el Pradillo de Trujillo, cercano a nuevamente a un espacio con grabados de cazoletas y pinturas rupestres, o el excavado sobre una roca en las Caballerías de Matagibranzos de La Cumbre. Este lugar, no hace uso de la panoplia gráfica habitual, ni manifiesta unas vinculaciones simbólicas claras, a excepción del sitio, una cueva con una roca en el centro y sobre la misma, un círculo de trazado perfecto rebajado hasta los 2,5 cm de profundidad, con un fondo intencionadamente abombado y una salida abierta para que el líquido vertido se derrame por la pared de la roca (Fig 4 y 5).

Figura 4: Detalle del lateral izquierdo de la cabeza-altar de la Dehesa de Arriba (Perales del Puerto, Cáceres).

Figura 5: Detalle de la parte superior de la cabeza-altar de la Dehesa de Arriba (Perales del Puerto, Cáceres).

La tradición de este tipo de altares emergerá en épocas sucesivas bajo unas condiciones diferentes y con una propuesta nueva. Tal es así, la llevada a cabo en época Orientalizante en el palacio santuario de Cancho Roano, en cuyo núcleo se halló un altar circular adosado a un triángulo isósceles modelado en barro sobre el piso de una habitación, con una ligera pendiente destinada a evacuar cualquier líquido vertido en dirección a una abertura, donde era recibido por un pequeño cuenco de barro incrustado en el suelo. El análisis practicado sobre los restos de las paredes del vaso, no ha aportado ningún resultado, por lo que en principio parece que fue el agua la que jugó un papel primordial en el ritual del santuario, en sintonía con lo que se ha averiguado para otras construcciones similares y coetáneas del Mediterráneo [13].

En el Hierro Pleno aparecen otro tipo de altares esculpidos en roca, normalmente con accesos escalonados, los cuales reflejan una evolución en su concepción simbólica. Peña Carnicera en Mata de Alcántara presenta condiciones de este tipo y se equipara a otros muchos analizados en una tesis reciente [14]. Tampoco se sabe su finalidad concreta, y aunque se han interpretado como peñas de sacrificio, o lugares acondicionados para inmolar animales, igualmente se ha supuesto recibirían libaciones de agua, leche, aceite, miel, vino o perfumes, pues la falta de huellas de origen termoclástico, obligan a descartar su uso para la cremación de ofrendas; no obstante, entroncan con la tradición romana que se sirve para lo mismo de un foculus en las clásicas aras votivas. En este sentido, nuestra escultura contó ex profeso con una cavidad que sin lugar a dudas desempeñó la función de receptáculo litúrgico de sustancias líquidas, tal vez el agua por este medio consagrada, para ofrendar a un numen loci, genius loci, ente o divinidad, como parecer haber acontecido Peñalva de Villastar en Teruel [15], el Castillón de Ricabayo en Zamora [16], o el Alto de S. Bento en Malagueira, cerca de Évora, etc. Todos poseen pequeños altares excavados en la roca, pero ninguno asociado a una imagen, salvo que se quiera considerar así, al hallazgo en la población de Fresno de Sayago en Zamora, de un busto junto a dos aras y lo que parece una mesa sacrificial, [17], conjunto utilizado en alguna ocasión, para confirmar la relación existente entre las cabezas cortadas con sacrificios humanos [18]. En el resto de las cabezas del orbe galaico, la de Incio en Lugo muestra una cavidad en todo lo alto del cráneo [19] y la de Taboada luce una pequeña depresión tallada en la coronilla de la cabeza, pero en absoluto comparable con lo descrito para la de Perales. En cambio, en las regiones celticas de Gran Bretaña, numerosas cabezas poseen una cavidad expresamente para libaciones [20] (Fig 6).

Figura 6: Detalle de la parte posterior de la cabeza-altar de la Dehesa de Arriba (Perales del Puerto, Cáceres).

En la historiografía de las religiones hispanas prerromanas, de por si parca en datos de cualquier tipo, el empleo del agua como elemento lustral, aparece mencionado en un pasaje de Estrabón [21], donde describe el ritual llevado a cabo en el santuario situado en el Cabo de San Vicente, un lugar al aire libre, vinculado a un culto desconocido, donde mover las piedras del revés y del derecho después de una libación, formaba parte de la supuesta rutina litúrgica

LA PARTE ANTERIOR.

           Grandes ojos circulares y saltones, junto a otros rasgos como el tratamiento del punto de vista frontal, la ausencia de orejas, la boca delineada de formas varias, desinterés por la representación del cabello, etc., fueron características ya destacadas por Jacobsthal [22], al referirse a las -cabezas cortadas- célticas, término que empleamos con ciertas reservas [23], distinguiendo además un grupo más naturalista de otro más típicamente celta, en las que la atención se concentra en las partes esenciales que se tratan de modo expresionista, proporcionándoles a veces, un aspecto sobrecogedor, feroz, inhumano e irreal, en alusión tal vez a la personificación de potencias divinas ancestrales.

           Esta exhibición sistemática de abigarradas formas rayanas en el figurativismo o arte representacional, son a nuestro parecer las características que también exaltara Lambrechts [24], como algo típicamente celta y cuyo carácter metafórico no solo deviene en la representación de una parte por el todo, en este caso la cabeza, sino en el uso repetido de un tratamiento concreto, donde de nuevo, itera el uso de un repertorio atiborrado de rasgos primitivos, y cuyo eco, creemos haber encontrado en la escultura que durante la segunda Edad del Hierro y primeros siglos de la romanización se desarrolla en el cuarto noroccidental peninsular, según trataremos de demostrar, haciendo uso de ese marco comparativo.

           Haber hecho alusión a los ojos en primer lugar, tiene razón de ser, en que estos son uno de los rasgos más sugerentes de la imagen, pues se da una llamativa coincidencia en el tratamiento que estos reciben por parte de los canteros de ámbito céltico a pesar de la gran variabilidad interna. Por cuestión de proximidad, es obligado recurrir a la imagen del supuesto Jano de Candelario, pues el diseño frontal guarda muchas similitudes con la pieza de la Dehesa, tanto en la forma imperfecta de la cabeza, como en la órbita ocular redondeada y rebajada para dar resalte precisamente a los ojos, más una escueta línea para la boca. Bigotes y cuernos, fueron otros de los atributos inéditos en la Dehesa, acaparados por la pieza salmantina, merced a los cuales, acabó mudando la filiación romana sugerida en un principio [25], por otra céltica [26]. La condición bifronte, de indubitable rareza, remitieron por último considerarla como la representación de una divinidad.

           Los ojos por tanto son un rasgo muy considerado e importante dentro de los elementos figurativos de las imágenes, facilitando una división estética en cuatro grupos. El primero recogería ejemplares ejecutados con una tosquedad bárbara, apenas significados por una simple hendidura tipo cabeza de Barán o Monte Güimil [27]. El segundo agrupa a los que reducen su realización a sendas cavidades semicirculares tipo castro de Narla, Yecla de Yeltes I [28] o Taboada [29]. En el tercero la expresividad se acrecienta a través del uso del relieve, redondeando la órbita ocular, derivando hacia un par de subtipos, el simplemente redondeado y prominente tipo Dehesa de Perales, Seixabre [30] o Puentedeume [31] y el que en un exceso expresivo, tal vez por imitar una máscara mortuoria, llega a representarlos con los párpados entornados tipo Cibdá de Armeá, Yecla de Yeltes II, etc. El cuarto tipo recoge los ejemplares de mayor calidad, poniendo mucho cuidado en el delineado de una órbita almendrada. Del mismo son buenos ejemplos, la cabeza del castro de Santa Iria en San Salvador de Briteiros, o el guerrero de Rubiás [32].

En general, la mayor parte de las cabezas aquí relacionadas, pertenecen al grupo galaico-lusitano y se hermanan dentro de una escala de tosquedad más o menos acusada. La que damos a conocer aquí, dentro de su exclusividad, se asimila a las producciones castreñas, aunque la distancia entre los polos de origen, donde la significación e interpretación del objeto es mejor comprendida, pudo ser determinante en la variación con respecto a los modelos originales (Fig 7).

Figura 7: Ruinas de la actual ermita de la Virgen de la Peña (Perales del Puerto, Cáceres).

           La existencia de grupos no es la primera vez que se detecta, pues desde los trabajos de Jacobstahl, Lambrechts o Benoit [33] las opiniones sobre producciones concretas variaron notablemente, aunque la mayoría acabó por centrarse sobre todo en las posibles diferencias cronológicas de estas realizaciones. Benoit basándose en los hallazgos de Entremont en la Provenza francesa, proponía por ejemplo, establecer una diferencia entre los grupos en función de sus características fisionómicas, separando aquellas cabezas de rasgos más esquemáticos consideradas más antiguas, de otro grupo más moderno, compuesto por cabezas en relieve, de órbitas enormes, con indicación de párpados cerrados. Es sin embargo Jacobstahl [35] quién establece unos grupos dependiendo de las influencias recibidas, así, núcleos, caso de los ejemplares castreños, sin modelos adecuados, solo experimentaron esas influencias de lejos, de ahí el aspecto más primario y tosco de sus realizaciones. Desde este punto de vista, la mayor distancia de las tierras cacereñas pudo permitir a su vez, mayor libertad para renegociar conceptos exóticos que diría González-Ruibal [36], con respecto a Galicia del área celta central europea, de ahí que podamos hablar incluso de un subgrupo de estelas con cabeza humana e inscripción latina, con una incidencia especial en Extremadura [37].

           De todos modos, los contrastes en la ejecución de las piezas no deben achacarse a la habilidad o torpeza de los canteros o a una degeneración artística, pues un arte no evolucionado y gestado en un contexto que apenas ha conocido la romanización, no tiene por qué responder a los ideales clásicos, a imagen y semejanza de lo acontecido con la estatuaria zoomorfa meseteña, en la que igualmente se valoran otras cuestiones más volcadas en la representación de una idea, que en la fidelidad anatómica.

LA PARTE POSTERIOR.

           Uno de los detalles más extraños y que hacen de esta escultura un caso único, son los pliegues dispuestos la parte posterior de la cabeza, dos de ellos perfectamente ahusados y un tercero apenas insinuado o muy desgastado. Su falta de paralelos descarta cualquier conclusión que nos parezca certera y si bien algunas esculturas como la de Taboada hemos apreciado por encima del torque una gruesa arruga, en ningún caso alcanza el tamaño ni el acabado de la imagen de la Dehesa.

           La interpretación en este caso de torques, con frecuencia empleados para adornan el cuello de imágenes de cabezas esculpidas, nos parece igualmente remota, pese a que en la joyería peninsular, el ejemplar y también caso único de Sintra, concebido a partir de la unión de tres anillos macizos de oro o el de Sagrajas con la unión de dos, podrían sugerirlo. Falla la cronología, pues dichos torques son obras de talleres del Bronce Final Atlántico [38] y también la proporción, y el encaje mismo de la joya.

             Cabría pensar entonces en otro tipo de aderezos, en cuyo caso no acabaría de desmarcarse de la consideración de un bien suntuoso, o en la línea de los torques ceñidos a cuellos de los guerreros lusitano-galaicos, patrimonio privativo de las aristocráticas élites guerreras y categorizadores de un rango privilegiado [39], pero también un ornamento claramente provisto de connotaciones mágico religiosas y objeto reservado a las divinidades como el referido por Tito Livio [40] en alusión a lo conseguido como parte del botín de una guerra y ofrendado a Júpiter capitolino.

         Sin especular más allá, dada la carga de aspectos grotescos que acapara la imagen, tal vez no pretenda sino recrear otros atributos físicos que hablen de una deformidad o monstruosidad de una forma aún más expresiva.

LAS CABEZAS CORTADAS.-

Las esculturas que representan cabezas humanas se dispersan principalmente por todo el noroeste peninsular donde se conocen alrededor de 600 ejemplares [41]. Por debajo del Duero, la cifra desciende progresivamente, alcanzando en su dispersión la provincia de Cáceres, si bien, la proporción de hallazgos aquí es bastante modesta, a tenor del recuento de publicaciones por las cuales se conocen. En un repaso a la bibliografía generada en la región sobre este particular, reconocemos la existencia de dos de estas cabezas en Plasencia [42] una en La Vera [43], y un par más en la fuente de La Madrila en Talaván [44]. Cabe sin embargo ampliar esta cifra con el añadido de otra serie de seis cabezas, inéditas en su mayor parte, repartidas entre las poblaciones de la Sierra de Gata, lo que en términos cuantitativos convierte a esta comarca en el núcleo de mayor densidad de la provincia en cuanto a este tipo de hallazgos.

Valgan de ejemplo las cabezas talladas en piedra granítica que la familia Ojesto conserva en su casa de la localidad de San Martín de Trevejo. Una de ellas, corresponde a una testa masculina, tal vez un guerrero con los rasgos de la cara cincelados de forma muy esquemática y una prolongación en la parte posterior para empotrarla en una pared, en opinión de J. L. Martín que es quién la ha descrito [45]. Sería por tanto casi idéntica a otra cabeza expuesta en un muro de la localidad de Acebo, salvo por una especie de capacete o casco que cubre la parte superior de esta última [46].

La segunda de las imágenes de la colección Ojesto es conocida como el ídolo de Villalba, nombre de la finca mañega donde se encontró. No fue diseñada como las anteriores, pues esta se mantenía en vertical, quizá como parte del cuerpo de una estatua perdida y ahora sustituida por una suerte de pedestal también labrado con trazos incisos en zig-zags por dos de sus caras, y que en nuestra opinión, se trata de un menhir reaprovechado con decoraciones similares a la de algunos ejemplares alentejanos. La cabeza se halla rota por el cuello y dividida en dos por un corte a la altura de la mandíbula. Hace gala de una economía de detalle en las facciones, resaltando especialmente uno ojos almendrados de gran tamaño, el pelo marcado a base de rizos geométricos recogidos en una coleta en la parte posterior y una mandíbula cuadrada al más puro estilo de las imágenes antropomorfas noroccidentales, avalando así la conexión más palmaria con el mundo castreño galaico- lusitano.

Otro acomodo han encontrado las cabezas de la Sierra de Gata en las fuentes, empleadas a modo de prótomos o carátulas sobrepuestas a los caños de agua, siendo a nuestro juicio esta disposición, indicio de que muchas de ellas no fueron talladas con esta finalidad. A esta serie pertenecen las dos cabezas de la Fuente del Matadero en Cilleros, una de ellas tocada aparentemente con un casco y en la misma localidad, la de la fuente del Porquerizo, con un rostro toscamente esculpido y reducido a lo más esencial. No avalamos la antigüedad de estas últimas, pero valoramos el uso continuado que se hizo de su reproducción como temas redundantes en la plástica popular a lo largo de siglos, convirtiéndose en una tradición muy arraigada entre los canteros locales, e invadiendo el arte del medievo y con el mismo costumbrismo la plástica de tiempos más recientes, partiendo tal vez de una temática de representación preexistente, mantenida viva como una forma de reivindicar tradiciones a las que la zona se siente muy vinculada.

En síntesis, lo que tratamos de exponer, es que la cabeza de la Dehesa de Arriba de Perales no constituye una excepción en la comarca, sino otra materialización de la plástica indígena de la zona, para la cual se vislumbra una relación privilegiada con el mundo noroccidental representado por la cultura lusitano-castreño y amparada en ciertos paralelismos formales de los cuales participan ejemplares del entorno salmantino.

SIGNIFICADO.

Sobre su significado de las representaciones escultóricas de cabezas, lo cierto es que no hay una unanimidad, siendo la causa del común desacuerdo, fundamentalmente los tipos y contextos en los que se presenta este tipo de iconografía, como ya se explicó en la síntesis que sobre este particular acometieron Abad y Mora [47], donde los afortunados planteamientos interpretativos se contemplaron desde múltiples puntos de vista y no desde la óptica generalizadora de las explicaciones más antiguas, las cuales, no superaban los planteamientos panceltistas y tópicos del rito guerrero de la historiografía tradicional, y en las que claramente se hablaba de conexiones con sacrificios humanos, fundamentando esta afirmación en la cita de Estrabón [48] y Livio [49] relativa a ciertas costumbres sangrientas, usualmente entre los pueblos de la Lusitania [50], y que en alguna ocasión se han querido ver contrastadas con hallazgos arqueológicos, amén de otras fuentes más generalistas e indiscriminadas del mundo celta.

La inercia de esta teoría la mantuvo mucho tiempo en boga, principiando por Balil en la década de los cincuenta, el cual las consideraba verdaderas cabezas decapitadas [51]. Esta opinión aún se defendía en la década de los ochenta, poniendo de manifiesto la relación de las cabezas cortadas con los santuarios celtas o galo-romanos así como con otros elementos religiosos, concluyendo que las mismas, forman parte seguramente de algún ritual religioso de origen celta relacionado con divinidades agrarias o ctónicas, entre las que Marte, tenía un papel sobresaliente [52].

Mientras tanto, otras alternativas perfilaban una explicación bien distinta. Blanco Freijeiro [53] por ejemplo, se inclina por la posibilidad de que fueran representaciones de dioses, en tanto Blázquez era partidario de considerar estas cabezas como simples elementos decorativos, recalcando que, salvo el caso de Cibdá de Armeá en Allariz (Orense); al resto de las representaciones no se las puede considerar cabezas cortadas, ni trofeos, sino de un popular objeto de adorno omnipresente en las diferentes manifestaciones artísticas del mundo celta [54].

Más recientemente, Aguilera [55], sin cuestionar la existencia de ritos de decapitación en el mundo celta, reformula el tópico a partir de una revisión crítica de sus fuentes historiográficas, en las que se considera una idea importada a la historiografía española, tendente en esos momentos a reforzar el carácter indoeuropeo de las culturas peninsulares, aportando numerosos ejemplos en los que destaca el carácter especulativo de los mismos y en el que destaca la ligazón existente entre el tópico y la aparición de un ítem artístico como son las reproducciones iconográficas. En una brillante reflexión, concluye más adelante, que en toda la iberia prerromana se representaron cabezas humanas, sin encontrar un argumento que obligue a interpretarlas como cabezas cortadas, y si bien no puede descartarse algún caso, su explicación debe trascender la referencia al manido tópico para profundizar en un trasfondo mucho más diverso [56].

También se ha adjudicado a las imágenes un valor religioso, muchas veces por defecto, sobre todo a hallazgos aislados sin contexto y en muchos casos sin que ningún atributo divino sea claramente identificable. Solo se ha eximido de esta condición a piezas multicéfalas o cornudas, en estos casos, sí parece haber un acuerdo en torno a su consideración como deidades o seres sobrenaturales, en alusión clara al “Jano” de Candelario [57] o a figuras sedentes ejemplificadas por una escultura procedente de Piedrafita (Orense) sosteniendo un recipiente entre las manos como símbolo de prodigalidad del dios [58]. No obstante, tanto la descontextualización, como la presencia de ciertos atributos, no deben ser una premisa determinante en algunos casos como el que tratamos, pues existen otros ítems aún no contemplados que pueden arrojar tanta o más luz que la interpretación caprichosa de determinado atributos.

Por funerarias se han tenido también algunas cabezas y estatuas de guerreros castreños galaico-lusitanos, quizá porque a algunos les ha resultado convincente el hecho de ostentar muchas de ellas inscripciones latinas, dando pie en su interpretación a considerarlos como laudas heroicas o mortuorias consecuencia de la romanización [59]. Esta suposición ha sido puesta en cuestión recientemente, pues no se contempla la posibilidad de que los epígrafes sean un añadido anacrónico a las estatuas y en consecuencia pueda desvirtuar la datación de las mismas [60]. En cualquier caso, su significado como retratos, héroes divinizados o deidades tutelares se retoma como la interpretación más plausible. Tanta inseguridad en la interpretación de este colectivo de estatuas no es patrimonio exclusivo hispano, pues incluso en el arte celta europeo en general, y con ello tomamos de ejemplo a una de las cabezas más famosas, la de Zehrovice (Praga), con sus ojos en relieve y el cuello adornado por un torque, persiste la duda sobre si se trataba de la representación de un héroe o el retrato de una persona real.

Otra cuestión que se ha tenido también en consideración es el posible carácter de entidad tutelar o apotropaica de las cabezas, funcionando en un contexto de entrada a los poblados o aldeas, donde se haría visible desde su anclaje en muros o puerta. Sobre esta circunstancia se ha discutido también si no tendría también un sentido de advertencia sobre los enemigos, según las costumbres referidas en las fuentes acerca de la exposición de las cabezas de los enemigos vencidos como trofeos. Las cabezas de Las Lansbrica y A Graña, encontradas cerca del acceso a sus correspondientes recintos podrían avalar esta tesis.

Sin poder negar otras interpretaciones más profundas, todas las que se han relacionado, sitúan estas producciones en un plano fundamentalmente simbólico, lo que nos está hablando de su estandarización, recurrencia como tema iconográfico y sin duda polisemico, obligándonos a debatir desde el principio sobre el posible sentido de la imagen de la Dehesa en este lugar, respondiendo no tanto a lo qué es, sino al papel que pudo desempeñar, y por supuesto, deducir si existió una manifestación religiosa detrás de esta representación iconográfica o ¿a partir de que presunción podemos trabajar para distinguirla de un uso profano?

¿UN SANTUARIO?-

La presencia de una imagen en un sitio apartado y remoto de un valle no debe inducirnos de forma inmediata a pensar en ella como un objeto de culto, pues las conclusiones que podríamos obtener deberían de verse matizadas por el estudio de muchas variables posibles. Una cuestión interesante para iniciar la reflexión, ya la hemos expresado en relación al significado de estas manifestaciones, y tiene que ver con el fuerte vínculo que manifiestan en torno a ciertos aspectos rituales, mucho más en este caso, coronada por un receptáculo lustral, dependiendo su interpretación, a nuestro juicio, del entorno en el que se significan.

En este sentido, Correia ya observó en su tesis, que los santuarios rupestres parecen obedecer a criterios de localización coherentes, y aunque existan patrones ligados a movimientos a través de un territorio, una buena parte de ellos se instala en sitios visibles solo para quién los sabe ver y probablemente frecuentado únicamente por quién sabía encontrarlos [61].

De este modo, la situación de la imagen en relación a lo fenoménico y simbólico del sitio, sancionaría una práctica ritual, e igual que ya lo hizo Rodríguez Corral [62] respecto al posicionamiento de los guerreros castreños, también cabría preguntarse ¿quiénes habrían sido sus devotos o cultores, y qué motivo les empujó hasta allí?

Sobre el primer punto sólo se nos ocurre una respuesta, dada la desconexión de este valle con la geografía envolvente de estas montañas, creemos inevitable vincularlo al núcleo habitado más cercano, en concreto a las extensas ruinas de una aldea romanizada del Pocito, sintonizando con los que sabemos hoy de otros santuarios peninsulares y donde también es posible su funcionamiento como un hito liminal, pues los santuarios, normalmente alejados de las poblaciones, también acostumbran a servir de puntos de referencia en las relaciones territoriales de quienes pueblan el entorno, pese a la aparente invisibilidad con la que se muestra hacia nosotros.

Acerca de la segunda cuestión, es un hecho probado que las sociedades de la Hispania indoeuropea se sentían inmersas en la naturaleza, de ahí su percepción simbólica del paisaje y la fuerza ambiental de los lugares sacros, santuarios, generalmente al aire libre donde tiene lugar la comunicación con el más allá, manifestándose la divinidad a través de los árboles, los roquedos, las cuevas o las aguas. El análisis de los teónimos indígenas y los parajes donde aparecen, refuerzan el fondo naturalista del panteón del Occidente peninsular [63], más si cabe en la comarca de Gata, donde la presencia de los mismos en inscripciones se manifiesta con especial densidad y variedad, proporcionando incluso orónimos muy particulares como el de Salama al que nos referiremos más adelante, pues esta divinidad pudo prestar nombre al monte más alto de la Sierra de Gata, a cuya sombra se acuesta nuestro valle.

Su elección por tanto nunca es aleatoria, y en este sentido, la presencia en los alrededores de rocas con cazoletas, no nos parece entonces tan casual pese a su amplia diacronía, pues por una parte, expresa la arraigada continuidad de una concepción tradicional del lugar sagrado que, no obstante, aparecería reformulado tras la ocupación del territorio por los romanos, integrando un culto ancestral, sin que probablemente perdieran un ápice de su sacralidad, funcionando al mismo tiempo como un lugar de evocación para las comunidades indígenas de la zona.

Otra cuestión, si lo tuvo, es el nombre, de la entidad tutelar del nemeton, término céltico por cierto, que alude a lugares sagrados a cielo abierto, pues es y será, objeto de controversia. Nosotros haremos una propuesta para la cual intentaremos barajar una serie de aspectos que pueden tener ligazón con el sitio, tal y como ha sucedido en otros lugares de la península, sobre todo, aquellos donde se han fundido las tradiciones religiosas locales con las aportadas por la romanización. Desgraciadamente, y aunque para nuestro axioma partamos de un hecho comprobado que vincula la elección de lugares de culto a unos patrones repetidos e inherentes a importantes referentes paisajísticos nada azarosos, [64], el problema a dilucidar, lo plantean las particulares condiciones paisajísticas en las que incurre el propio enclave, convertido en un crisol de posibilidades, donde la presencia de minas, la abundancia de fuentes o la presencia del bosque, se combinan en un abanico de manifestaciones hierofánicas, evocadoras las unas del mundo de las fuerzas ctónicas o telúricas, otras de purificación y otras de protección, sin desdeñar el simbolismo de las montañas, que a la postre se instituyen en las progenitoras de este micro universo.

En consecuencia, el paisaje encierra en sí mismo una pluralidad de elementos y potencialidades –la piedra, el árbol, el agua y las montañas- aún presentes en la cosmovisión mítica galaica del mundo [65], y capaces cada uno de protagonizar el objeto de veneración, a la vista de los datos contenidos en epígrafes donde muchos de los nombres de las divinidades de la religión indígena hispana, estaban encarnados por elementos físicos de la naturaleza, desterrando así el absurdo de una interpretación única dentro de esta nebulosa de generalidades, simplificadoras de una realidad infinitamente más compleja.

LA ROCA MISMA.

La monumentalización de lo inanimado, el sentimiento de veneración que despierta su inerme inmortalidad, la consideración de la piedra como el estatus más perenne de la naturaleza, la convierten en el vehículo ideal de transmisión del mensaje humano con las fuerzas telúricas. Es la aldaba a través de la que los mortales invocan a sus dioses, testigos de juramentos, mesas sacrificiales, escudos del rayo y madres de la riqueza mineral que atesoran, tienen el poder predictivo, son testigo de pactos y juramentos, ónfalos de mundos, límites perennes, la summa del lenguaje primigenio y el recurso inmediato para que un mensaje prevalezca.

Un análisis antropológico reciente realizado sobre el -paisaje sacro-, para el cual se utilizaba como laboratorio el entorno de una localidad cacereña, contemplaba algunos elementos que conformaban ese paisaje combinándolos con elementos físicos asociados a tradiciones rituales y mitos transformados en leyendas. Estos aspectos permitían conocer su contexto sagrado, señalando especialmente algunas -peñas sacras-, como entes animados por un espíritu vital o numen sacro, lo cual ayudaría a explicar los fenómenos de interpretatio con divinidades del mundo clásico y su cristianización posterior en un proceso de adaptaciones de los ritos y cultos, hasta la práctica desaparición de esa visión ancestral del paisaje Sacro [66]. Blázquez, a propósito de esta cuestión, habla de cómo se habían ocupado ya los cánones del Concilio de Braga del culto a determinadas rocas, y de los muchos documentos procedentes de la Galia, donde se hallaba tan arraigado como en Hispania [67].

La roca que sustenta la imagen de la dehesa no ha resistido a los cambios religiosos tan profundos que supuso primero la extroversión y adaptación a la religión romana, después a la cristiana, o a la islámica, para conocer a quién o a qué se invocaba, pero son muchas las que han escapado a este proceso. Ejemplos cacereños de rocas que antaño fueron el referente propiciatorio de la fertilidad, las encontramos en la peña de las Cuacas cerca de Valverde de la Vera, oráculos del amor en la de Cancho Castillo, predictoras del futuro en la Porra del Burro de Valencia de Alcántara, peñas propiciatorias de la suerte encarnadas en la roca del Bolsicu en Garrovillas, etc. Almagro recoge medio centenar más, dispersas sobre todo, por la geografía noroccidental, la misma geografía que agrupa la mayoría de epígrafes dedicados a divinidades indígenas [68], de ahí que estas constituyan un complemento ideal para comprender el paisaje sacro de la Hispania Céltica.

La transformación de la roca en una entidad con aspecto tan sobrecogedor pudo tener como finalidad, la de comprender mucho mejor el rito que allí se desarrollaba y que entidad la encarnaba. En este caso, un elemento esencial del rito propiciatorio sería la roca a la que la población de aquel valle, por causas desconocidas, la había convertido en sitio propicio, un punto divisorio entre lo terreno y lo celeste a veces porque según la creencia, se hacía presente la divinidad en su epifanía. El añadido de una pila lustral refuerza la idea de que sobre ella se celebraron prácticas litúrgicas cuyo reflejo ancestral lo incentiva seguramente la presencia de cazoletas en ese entorno.

EL BOSQUE.

El bosque, es el témenos auténtico, en su origen, un espacio reservado, delimitado y consagrado a un dios, excluido de otros usos. Los más habituales prescindían del edificio y se limitaban a un simple altar. Favorecía su instalación una fuente como la que mana pocos metros debajo de la imagen, pues el acceso al espacio sagrado requería normalmente de una purificación previa o lauacra. El propio bosque donde se instala el altar, puedo ser el sujeto sagrado o parte de él, pues no es inusual que este se hallase bajo la tutela un dios al que se le realizan ofrendas.

No queremos aventurar lo que no podemos demostrar, y aunque no hay escritos muy prolijos en la Península referidos al culto a los árboles si se sabe que incluso después del final del mundo romano este culto perduraba. Lo constata S. Martín Dumiense obispo de Braga en el s. VI en su sermón contra las supersticiones [69]. También se sabe que estaba muy extendido por el espacio céltico, principalmente Irlanda y en la Galia, donde se han hallado altares consagrados a Fago, a Sexarboribus [70] y a Esus cuya versión hispana pudo formar parte de la triada de divinidades célticas más veneradas en la Península según el poeta cordobés Lucano, en cuya obra la Farsalia alude a su culto en -selváticos santuarios-, como una divinidad equivalente a Marte y al cual se honraba mediante sacrificios humanos en las poblaciones del Norte de la Península [71].

La dendrolatría sin duda ocupó un espacio importante entre los habitantes indígenas peninsulares, pero de su culto no existen testimonios claros [72], salvo las citas del Dumiense destinadas a atajar ciertas costumbres relacionadas con la veneración hacia ellos, especialmente entre los pueblos del Noroeste hispano y las menciones soterradas de ermitas cristianas dedicadas a vírgenes con apellido arbóreo distribuidas por la geografía peninsular [73]. Pensar entonces, que nuestra escultura encubra las ósmosis entre un numina loci indígena y su sustitución por una divinidad romana relacionada con los bosques, entra dentro de lo posible, pero en ese caso habrían de invocarse divinidades silvestres como Silvano, apenas mencionado un par de veces al sur de Badajoz y en localidades de otras provincias romanas muy alejadas del núcleo cacereño, aunque como deidad protectora de toda propiedad rural, la casa, las fuentes, los campos y los bosques, [74], tampoco conviene perderlo de vista, pese a que su culto tuvo lugar esencialmente en el ámbito privado.

El rango y las dimensiones de este temenos lo ignoramos todo, pero sabemos de cierto que existían espacios asignados y delimitados. La fuente de la Higuera en Torreorgaz, al sur de la provincia, atesora un testimonio valiosísimo sobre lo dicho, pues aparte del primer epígrafe de carácter votivo dedicada a una divinidad intitulada Laneane según Callejo [75], o Laeane según un corrección posterior [76]; hay otra inscripción donde se delimita la pedatura o vedado del espacio sagrado. Este segundo epígrafe corregido recientemente por Gómez-Pantoja, acrecienta el interés de este sitio por el hecho de señalar las dimensiones exactas del espacio consagrado, caso raro hasta ahora entre los llamados santuarios al aire libre, y aunque esta protección, restricción del uso o el acceso a aguadas o manantiales ha sido recogido en los digestos legales de la jurisprudencia romana o inscritas en rocas como la que nos ocupa [77], también pudo corresponder a la adaptación de una fórmula de delimitación de la romanitas, o a un concepto del espacio sagrado indígena [78]. Si así fuera, y de poderse demostrar que el concepto de distancia era una cuestión normativa, tal vez podría hablarse de una práctica aplicable también al sitio de la Dehesa Vieja.

EL AGUA Y LAS MONTAÑAS.

Junto a esta -peña sacra- debió de jugar un papel no menos importante el manantial que unos metros más abajo rezuma agua en diversa cantidad según las estaciones, alimentando la corriente del arroyo más importante del valle. Su origen se debe a que el lugar funciona como una cuenca hidrográfica a pequeña escala captando del agua de lluvia, parte de la cual, se desliza por las laderas y se filtra a través de las numerosas fracturas del granito, para aparecer a modo de fuentes y pozos artesianos en la hondonada. Se da así lugar a una relación abundantísima de topónimos subálveos, la conocida como Fuente Fría, mana unos metros más abajo de la escultura, y por los laterales del valle, se reparten otras muchas, de las cuales, solo unas pocas intituladas Fuente de Herrero, Fuente de San Antonio o El Pocito, figuran en las páginas de la cartografía al uso. El agua se acaba concentrando por último en el arroyo de Valdelaseras, cuyo eje parte en dos mitades casi iguales la cuenca y deriva su escorrentía hacia la única salida y entrada natural en dirección al aurífero Fresnedoso.

Esta relación con el agua que hipotéticamente planteamos, no es en absoluto descabellada, pues históricamente, y no faltan ejemplos en Extremadura, la tradición salutífera de algunos manantiales ha derivado en el culto o el agradecimiento a ninfas y genios que propician sus virtudes curativas, regeneradoras, fecundantes e incluso la obtención de presagios, como aquellos manantiales intermitentes en las montañas de León [79]. Enumerar simplemente aquellos que se mencionan en las fuentes antiguas los haría merecedoras por sí solos de un extenso capítulo, por lo que para el caso cacereño valen los ejemplos recogidos en trabajos de Rodrigo y Haba [80] junto a los más de 150 elementos, entre termas, inscripciones, fuentes, etc., recopilados recientemente en un amplísimo catálogo [81].

No existe pues una constancia expresa de que este lugar se valorase las propiedades del manantial ni de la supuesta Hamadriades que lo habitase, simplemente, y a nuestro juicio conviene destacar su presencia como una parte del juego de razones físicas que pudieron propiciar su elección alimentando su condición sacra, compaginándolo con el carácter lustral del receptáculo tallado en la roca esculpida. Volviendo al Dumiense, varias alusiones en su obra y en los concilios visigodos de Braga y Toledo, nos ponen nuevamente en antecedentes sobre la pervivencia del culto a las aguas en sus diversas facetas y de las prohibiciones que sobre ellos recaían.

Pese a dichas prohibiciones, la exploración etnográfica y antropológica de perduraciones probables en algunos cultos cristianos locales, nos ponen en guardia sobre la capacidad para resistir unas tradiciones dentro de otras religiones. En este sentido, un párrafo contenido en el trabajo de Sanz [82] resulta aleccionador, pues alude a un ritual consistente en hacer pasar agua por el interior de unos relicarios en forma de cabeza donde se atesoran los cráneos de los santos; ésta será empleada para salvaguardar las cosechas y evitar enfermedades humanas y animales, siendo la cabeza de San Gregorio Ostiense especialmente célebre en la España del siglo XVII como arma contra las plagas, lo mismo que sucede con la de San Vitor de Gauna cuya agua filtrada por el cráneo es empleada para bendecir los campos o curar las enfermedades de la cabeza. Lo poco excepcional de esta costumbre de utilizar reliquias sagradas para transmitir propiedades milagrosas o curativas, tiene su respaldo en otros muchos casos que se citan vinculados a ritos de mojado o baño de reliquias craneales en determinados manantiales para propiciar la lluvia [83]. El uso que se hace en las fuentes de la comarca de cabezas esculpidas, tal vez no tenga entonces que ver solamente con un uso ornamental, sino que esconda tras ella la historia de tradiciones extintas, sin que eso quiera decir que deban ser forzosamente antiguas, sino reutilizaciones o realizaciones relativamente modernas, fruto de su arraigo y del potente simbolismo de la cabeza humana, como el receptáculo corporal en el que reside la esencia anímica.

Una curiosidad sobre el agua y este lugar nos obliga a traer de nuevo a colación al epíteto Palántico, consignado en el ara incrustada en el ábside de la iglesia de Perales del Puerto, pues acerca del mismo, nos comenta Blázquez [84], que el radical Pala- es conocido en hidronimia y en la toponimia hispánica, citando a Albertós y a Menéndez Pidal [85] como fuentes autorizadas, aunque más recientemente, y a raíz del estudio de la inscripción lusitana del Cabeço de Fraguas por Tovar y otros autores, la mención a Trebopala se explicaría etimológicamente en relación con el pala de las inscripciones lepónticas del norte de Italia, con el significado genérico de piedra o roca, de suerte que el mencionado teónimo haría alusión a una divinidad que tiene su morada o residencia en la roca misma [86].

En este contexto, cabe referirnos de nuevo a las aras del lugar con el nombre de Júpiter, porque acercándonos a esas posibilidades de interpretación de la imagen de la Dehesa, debemos de considerar la posibilidad de un Júpiter sincretizado y materializado en una versión autóctona, pues admitido Palanticus como un epíteto, relacionado con el agua o una entidad rocosa, las únicas inscripciones dedicadas a alguna divinidad en el entorno cercano, tres en concreto, invocan al soberano de los dioses. La intención que subyace debajo de todo ello es de difícil lectura, pero no es inhabitual que los nuevos dioses reivindiquen e integren antiguas deidades en la nueva dinámica religiosa, de hecho resulta paradójico que la mayor concentración de inscripciones dedicadas a Júpiter se hallen en regiones de menor romanización, como demuestra el carácter indígena tan elevado de sus dedicaciones, sin que se conozcan las razones a ciencia cierta [87], aunque una de ellas pueda ser la de estrechar lazos religiosos con los nuevos gobernantes como una forma de mantener un estatus político [88]. Igualmente hay una vinculación abundante entre esta divinidad y los vici o castella, especialmente de la región lusitano galaica tal vez debida a la propagación de los cultos capitolinos impulsados por el Estado romano entre las comunidades indígenas [89].

Esta utilización de las grandes divinidades del panteón romano, normalmente solo tiene lugar con otras de su rango, es decir, tan importantes en el panteón local como para que se diera un fenómeno de asimilación, coexistencia y yuxtaposición o presenten la misma función o carácter, es decir, mantengan la suficiente equivalencia para incorporarlas al acerbo religioso de estos pueblos a través de un proceso sincrético. Así se ha propuesto por ejemplo en un estudio que se hizo sobre epígrafes cacereños el sincretismo entre Júpiter Solutorio/Eaeco, [90], estableciéndose casos de paridad entre los teónimos de Larauco y Jupiter [91] y a un nivel superior de paredría entre Taranis/Júpiter, al que los galos tiene como gran jefe de la guerra y del cielo. Deducir sin embargo, cual fue la divinidad que pudo ser sincretizada en nuestro caso, no va a resultar nada fácil, pese a ello intentaremos explorar los argumentos que nos han parecido más convincentes, para encaminarnos hacia esa posible divinidad indígena asimilada que pudo esconder la singular escultura.

Principiaremos por decir que existe un conjunto de dioses indoeuropeos, con perfiles similares entre regiones vecinas como la Galia o Hispania, muchos de ellos son dioses vecinales, regionales o vinculados a pueblos, junto a otros cuya difusión rebasa las fronteras de los actuales territorios nacionales. Su análisis comparativo, otorga validez al esquema panteístico ofrecido por Cesar, como ponen de manifiesto numerosos investigadores, acusando un comportamiento parecido en la Península, tras examinar los datos que sugieren los testimonios epigráficos. A través de ellos, se llega a la conclusión de que existe una estructura parecida a la de los dioses celtas extra-hispanos, al situarse el número de divinidades supra-locales masculinas en torno a cuatro, casi en paralelo al panteón femenino, aunque este último plantea más dificultades para su reconstrucción debido a la gran disparidad de datos. [92].

Ello nos lleva a plantear la siguiente pregunta, dado que en el espacio del valle las únicas inscripciones se hallan dedicadas al soberano celeste de los romanos y la única escultura conocida posee un estilo afín a las producciones lusitano-galaicas, ¿no podría ser esta una imagen evocadora de un dios autóctono, producto de la interpretatio romana? y si así fuera, ¿cuál de los dioses en panteón céltico hispano se llegó a asimilar con el soberano de la religión romana?

El problema no es baladí, pues identificar las divinidades que asumieron la función de Júpiter en la religión indígena hispana requiere de un profundo estudio epigráfico, con el que por fortuna contamos, y donde cabría contemplar en primer lugar, los testimonios de los cuatro grandes dioses supra locales del coherente esquema panteístico de la región: Reue, Bandua, Arentius y Quangeius, para así llegar a la caracterización religiosa de dichos teónimos y sintonizarlos con las rasgos paisajísticos que hemos ofrecido de la Dehesa de Arriba. Las pistas nos las proporcionó el extraordinario estudio de J. C. Olivares, en cuya obra, mencionada varias veces, encontramos argumentos de peso para señalar, a Reue, como el dios del panteón local más semejante a Júpiter. Se enumeran varias razones; la primera, su manifiesta vinculación con las elevaciones montañosas, lugares donde habita el poseedor del rayo y señor de las tormentas, en torno a las cuales no es infrecuente el hallazgo de altares [93].

La mención de epítetos alusivos al dios, derivados de hidrónimos y orónimos sería la segunda razón, y aquí aparece Salamati según J. L. Melena o de Salamaii según la corrección efectuada por B. Prosper [94]. Tenido hasta ahora como la denominación indígena de una divinidad, cuyo ámbito de aparición se vincula al territorio del vecino monte Jálama con el que aparentemente manifiesta una relación semántica indiscutible. Esta divinidad morador del conspicuo monte, de cerca de 1500 m de altura, habría recibido esta invocación de su propia sede, la cual significa -rica en arroyos- y sería una divinidad relacionada con las alturas. Una interpretación a cargo de J. L. Melena de una de sus denominaciones como D(eus) O(ptimus) constituiría la prueba definitiva de sus identificación con Júpiter, si bien para Prosper esto no deja de ser una conjetura forzada por la dudosa lectura del último grafo.

Independientemente de lo anterior, su equiparación con Reue, la infiere Olivares del hecho de que los territorios donde eran adorados ambos dioses no se superponen, sino que se complementan, coexistiendo ambos en el mismo grupo de divinidades en cada uno de sus ámbitos; y dado que las inscripciones de Salama/e se circunscriben principalmente al torno del monte Jálama y a otras dos localidades del occidente cacereño, las posibilidades de que las mismas sean nada más que un epíteto regional de Reue no son excluyentes. Esto encajaría por otra parte con la escasez relativa de este teónimo en la provincia cacereña, en tanto en la vecina Beira Baixa, con el que este territorio manifiesta una mayor conexión, se sobrepone a otros dioses. La sospecha de que se trató de una divinidad indígena asimilada al dios supremo romano, fue una conclusión a la que llegó también Tranoy, cuando el repaso la antroponimia de los oferentes reveló un origen mayoritariamente autóctono [95], ávidos quizá por mostrar sus deseos de integración en el nuevo espacio social.

Reue empero no se asocia solamente a las montañas, ya Fita [96] y más tarde Villar [97], lo coligaron a la toponimia fluvial, es más, para el último fue en su origen un apelativo de -río-, para convertirse más tarde en una entidad personal de carácter divino. La aparición del llamado dintel de los ríos en Mérida dedicado a Anas y Barraeca, esta última relacionando el epígrafe de Reue Anabaraecus en Trujillo (CC), certifica en opinión de Alicia Canto la existencia de un culto, a los ríos Ana y Barraeca y por tanto se haría evidente el vínculo a las aguas de esta divinidad, [98]. En resumen, además de reconocer su nexo con las alturas prominentes, Reue se asociaría también a las corrientes fluviales, del mismo modo que el Júpiter romano, recuérdese sino, las columnas erigidas en los nacimientos de fuentes y ríos, dedicadas al dios supremo [99]. Concluyendo, esa relación concreta entre aguas y montañas donde se entrelazan las facultades del indígena Reue y el romano Júpiter, en nuestro caso, nos sirve para conceptualizar la presencia de un lugar sagrado integrado en un espacio silvestre a la sombra de las montañas y bosques, en el naciente de un arroyo, curiosamente concomitante con el entorno descrito en Segura de León en Badajoz, para los restos de un posible edificio donde se halló una inscripción también dedicada a Júpiter [100].

Evidentemente se trata de observaciones empíricas con un valor limitado, las cuales no nos impiden pensar en otras probabilidades, donde las únicas que tendrían cabida, aparte de las ya mencionadas, serían aquellas que tuvieran que ver con el ámbito ctónico aún no explorado, presente también en este contexto y alusivo a los trabajos mineros o incluso a un genio local desconocido.

Comprobada la antigüedad de las zafras mineras del Pocito, fuera de la órbita de otras explotaciones de wolframio desarrollada en tiempos recientes en otros parajes del término [101] puede que exista un grado de coincidencia con la presencia de la escultura y el asentamiento de contingentes humanos romanizados buscando metales preciosos, en concreto, el oro presente en el arroyo Fresnedoso y en alguno de sus cauces tributarios, de los cuales uno, es el que nace en nuestro valle.

No sería la primera vez que la presencia de un lugar de culto se relaciona con el sector minero. El patrocinio de Panóias a cargo de Calpurnius Rufinus, tal vez encargado de las explotaciones auríferas vecinas [102] se interpreta como una iniciativa personal en función de sus convicciones religiosas, y más en concreto, concerniente al hallazgo de cabezas cortadas, Calo Lourido señala varias de las que con certeza se han podido contextualizar en castros muy romanizados, caso de Três Minas, en un ambiente minero romano [103]. La cuestión entonces es, que de poder establecer una relación entre la escultura de la Dehesa y la minería, cabría reparar al menos en un par de candidatos. La divinidad mencionada por Cicerón [104], equivalente a Vulcano y venerada bajo un nombre diferente por algunos pueblos de la Península, para los cuales el trabajo de los metales desempeñaba un papel importante cuenta con muy pocas posibilidades pese a las características del ser deforme que la adornan, pues su presencia en las fuentes epigráficas de la Península es prácticamente nula, y ciñe su representación casi exclusivamente a las monedas de la Bética y otras escasas fuentes arqueológicas [105].

Más probabilidades albergaría un culto a Sucellus, no sólo porque se trata de una divinidad asociada al mundo ctónico, es decir del submundo y en consecuencia de la minería, sino porque al mismo se le ha llegado a asociar con el Júpiter del ámbito galo-romano. Su presencia en Hispania tenía que ver precisamente con contingentes galos especializados en ese trabajo. Monedas de la ceca Nemausus (Nimes) en el Cerrón del Tamuja, en el núcleo minero capitalizado por el castro de Botija, podría dar pábulo a dicha hipótesis.

Sucellus, aunque estuvo considerado como un dios menor, tuvo un culto muy extendido en Occidente, pues era una divinidad fundamental en los cultos celtas de la Galia como representante de las riquezas de la tierra, con cualidades generatrices, tal vez por ello fue confundido, cuando no sincretizado, con Silvano y el mismo Júpiter. Desafortunadamente las representaciones de Sucellus que conocemos, en nada se acercan a la imagen de la Dehesa, por lo que estas dos últimas propuestas solo pueden ser consideradas como una hipótesis por causalidad comparativa deducida de la presencia de una actividad minera, es decir, no existiendo hasta el momento presente nada que lo confirme, nuestra escultura puede estar igualmente relacionada con otras divinidades de valores ctónicos parecidos y en absoluto excluyentes de las que al principio se ha comentado.

CONCLUSIONES.-

Con todo, el resumen se impone. Los datos recopilados nos permiten, por el momento, apuntalar una hipótesis, aunque sin duda quedan muchas cuestiones por resolver en esta ardua tarea de encontrar alguna información acerca la escultura objeto de estudio, dada la escasa variedad de datos referentes a ella. No obstante, creemos haber trabajado sobre posibilidades capaces de proporcionarnos una visión más clara y ajustada sobre su contexto y acercándonos al objetivo final de averiguar algo más sobre su significado.

Pese a que faltan elementos definitivos de juicio para hacernos una idea más completa de las características, denominación y ámbitos de esta divinidad, creemos que esta versión escultórica fue el resultado de la interpretación de una divinidad indígena del substrato naturalista, tal vez Reue, o un genius loci, asimilada al romano Júpiter, colaborando en su favor el hallazgo de aras dedicadas al mismo en el cercano vicus del Pocito y tal vez la propia inscripción que se insertó en el lateral de la cabeza, desafortunadamente inacabada y en la que IO, puede ser la abreviatura de I(ovi) O(ptimo) o sencillamente IO(vi). Las pruebas aportadas al menos confirman al ámbito lusitano galaico como fuente de inspiración del modelo de la escultura, tanto en la importancia de las cabezas humanas, cuya veneración parecen jugar un papel central en las creencias de los pueblos celtas de toda Europa [106] en la representación de una idea o símbolo, más allá de la fidelidad escultórica.

Esta despreocupación formal a la hora de representarla, tal vez tuvo que ver con el hecho de que las divinidades prerromanas hispanas debían de ser anicónicas, es decir carecían de forma definida [107] y al sincretizarse con una divinidad del panteón romano, la destreza de los artistas locales, desprendidos de toda capacidad para la naturalización, y menos de un dios, quedaría muy por debajo de sus posibilidades artísticas, eso sino pesaba sobre este tipo de imaginería el temor de algún tabú ancestral como se ha sugerido en alguna ocasión [108].

Una de las cuestiones que podría avalar su ejecución tardía, ya en la romanización plena, es que solo a partir de la llegada del pueblo itálico comienzan a ser relativamente abundantes las imágenes de dioses indígenas, siendo incluso bajo su dominio escasas en la Celtiberia [109] y casi inexistentes en la Bética cuando la presencia romana en estas zonas estaba muy consolidada. Esto parece evidenciar que la aparición de imágenes divinas en ese momento está vinculada y/o es consecuencia de la influencia y quehacer artístico romano para con lo divino, como sucede en otras partes del mundo céltico y por ello quizá deberíamos empezar a valorarlas como las imágenes de un sistema religioso al que podríamos denominar celtíbero romano [110] o indígena-romanizado. De acuerdo con ello parecen estar las tesis de Calo Lourido, el cual contempla una cronología romana para los casos galaicos, deducible del hallazgo de cabezas contextualizadas en castros romanizados, renunciando a hablar de escultura céltica prerromana e incluso de escultura romana de abolengo céltico [111]. En otros lugares de la periferia céltica, cito para el caso Irlanda, Raftery [112], averiguó también que las pocas cabezas conservadas datan después del nacimiento de Cristo y son de inspiración iconografía romano bretona.

La escultura de la Dehesa de Arriba de Perales del Puerto, no nos cabe duda, fue convertida en un referente, un lugar que dejó de ser una formación indiferenciada para convertirse en un lugar investido de significado, asociado a historias y tal vez a trasuntos mitológicos que en el marco de la codificación espacial, contribuyeron a su erección. La cabeza, síntoma y ejemplo de una iconografía alternativa e híbrida, señala por tanto la presencia sacra de una divinidad en un dominio especial, donde sin ninguna duda tuvieron lugar ceremonias y rituales desconocidos. La adicción de un fóculus, sobre la cabeza, a modo de las ara clásicas, es un complemento inédito en la estatuaria del noroeste, y justificaría por ello, la ejecución tardía e informaría de su uso como un altar.

Con toda la cautela interpretativa, debemos reconocer entonces que la pileta labrada en la parte superior de la cabeza debió de jugar un papel muy significativo en el culto, sin descartar que se tratara de un auténtico altar de ofrendas, libaciones o el lugar donde se depositaban presentes u objetos e incluso fuera un lugar de vaticinio consagrado a una poderosa divinidad ancestral del territorio, a las que había que hacerse propicio por medio de un ritual donde el vertido, tal vez de agua lustral, formaba parte importante de una liturgia teñida de virtudes imprecatorias y propiciatorias guiadas quizá por un individuo sancionado por la comunidad.

Lo que si es cierto es el uso simbólico del lugar en época anterior a la intervención romana, en el ámbito de una concepción religiosa que sería muy distinta de la que aparece documentada después, y de la que son testigos las numerosas rocas con cazoletas repartidas por la zona.

Es muy significativo el hecho de que no hayamos detectado ningún tipo de estructura, lo que parece apoyar la hipótesis de que todo este espacio podría corresponderse a un temenos que albergaría en su interior el locus sacer donde una divinidad de carácter naturalista y atmosférica extendía su protección sobre el sitio. La ausencia de templos indígenas, salvo contadas excepciones, ya fue advertida por Blázquez [113], cuando referido al culto de las divinidades protohistóricas subraya la costumbre de los pueblos celtíberos, igual que en la Galia, de no encerrar a sus dioses en construcciones fabricadas por la mano del hombre, otorgando su respaldo a esta afirmación un pasaje de Tácito [114] relativo a las poblaciones célticas, cuando afirma que recluir a los dioses entre cuatro paredes y representarlos con apariencia humana no lo consideran propio de la majestad de los seres celestes [115] siendo las rocas, las montañas, las fuentes, los ríos, el mar y los campos, los parajes elegidos para ofrecerles tributo.

Con respecto a la provincia cacereña, el temenos simple y sin una construcción que lo delatara, parece que fue lo habitual en Santa Lucia de Trampal, donde las inscripciones dedicadas a Ataecina no parece que orbitaran en torno a una estructura concreta sino a las fuentes que allí manan, y más cerca de nuestra localidad, en Cerezo, el hallazgo de varias aras consagradas a varias divinidades indígenas, en el cerro donde hoy se ubica el cementerio y sobre el que posteriormente se construyó una iglesia que recibía peregrinos desde pueblos cercanos, pudo indicar la existencia de un ámbito religioso importante durante la Antigüedad [116]. Obviamos mencionar aquí otros lugares de la provincia dotados de estructuras por la romanidad o camuflados bajo edificios religiosos de la cristiandad [117]. En todos los casos, parece que en el marco de la concomitancia religiosa, propia de la naturaleza de estos cultos, hubo una adaptación a la tradicional concepción indígena de espacio sagrado, patente en la utilización de los espacios aislados y sobre los que pesaba con antecedencia una connotación sacra.

Por último, cabe referir, que cuando las tradiciones prerromanas declinaron ante Roma, y más tarde estas ante el cristianismo, la memoria sobre ciertas divinidades y las manifestaciones de fervor hacia ellas, continuaron arraigadas y probablemente se mantuvieran en el acervo popular más tiempo del que habitualmente se les ha supuesto. Después, con el paso de los años, y la llegada de una nueva religión, muchos de aquellos recuerdos y sus prácticas cultuales se fueron diluyendo, cuando no fueron conservadas y absorbidas por el folklore popular. Así, ha ocurrido con las manifestaciones religiosas asociadas a las denominadas -peñas sacras- o Saxa Sacra esparcidas por la geografía ibérica [118] cuyos móviles de idolátricos en sus diferentes vertientes, son la mayoría de las veces ignorados por completo.

Lo acontecido en la Dehesa de Arriba, con la cabeza esculturada y su destino posterior a la llegada del cristianismo, no lo conocemos con exactitud, pero podemos intuir que fue alcanzada por las anatemizaciones conciliares empeñadas en barrer los últimos recuerdos de fiestas o congregaciones paganas. Entre las muchas prohibiciones se oficializó el alejamiento de los antiguos lugares de culto, prohibiendo por ejemplo celebrar misa en los montes e ir a ellos en procesión.

Las proscripciones de este tipo duraron hasta el siglo XV, pero esto no afectó gran cosa a lugares como el que investigamos, donde de una manera inconsciente e incluso ignorante del porqué, siguieron recordándolo y rindiéndole su peculiar su tributo tamizado ya por la influencia del cristianismo, colaborando ahora en su mantenimiento como ente sacro, la construcción de ermitas y eremitorios en estas montañas. No es arbitrario por tanto, que en torno a los picos de esta región ibérica, con unas denominaciones tan resonantes como Monsanto, Monsagro, Xálima o La Peña de Francia [119], se manifestara el carácter fronterizo de la religiosidad de muchas de las devociones locales, haciendo vibrar de nuevo el culto ancestral y de remoto respeto por el numen que las habitó, pues dichas creencias estaban profundamente incrustadas en la religiosidad popular, facilitando su pervivencia a pesar de la progresiva cristianización de fiestas, lugares paganos y divinidades.

Estas mismas connotaciones debieron de perdurar en el entorno del escondido valle de Perales, pues cuando se decidieron a levantar una ermita a la patrona de la localidad, buscaron acomodo en un pico de la sierra, por encima de la Dehesa de Arriba, lejos de la población matriz, extrañamente fuera del alcance de su vista en una zona de especial expresividad paisajística, a la que bautizaron con el sugerente nombre de la Virgen de la Peña. Hermoso subterfugio por lo que aquello que estuvo sacralizado, la iglesia tuvo la necesidad de sacralizar, cambiándolo de contexto mediante un proceso de resignificación para intentar tapar un recuerdo que de alguna manera se mantuvo vivo, reincidiendo en una nueva tentativa de conjurar el carácter maléfico pagano, generalmente asociado a la piedra que sobrevivió oculta en el valle. Las invectivas sobre ritos y usos paganos derramadas por San Martín, Obispo de Braga, sobre la región galaica, constituye una prueba palpable de la supervivencia en el siglo VI de los mismos cultos célticos que se practicaba aún entre la población rústica de esa época, conjugados con otros del paganismo grecorromano y bárbaro que no se rendiría tan fácilmente, tapados por festividades, ritos de paso y fecundidad, cosmologías y otras creencias. Todavía en el XVIII Concilio de Toledo celebrado entre los años 698 y 702, se reiteran las condenas a los idólatras veneradores de piedras, medidas que prueban la amplitud y extensión de estas perduraciones prerromanas no exclusivas del mundo galaico, sino también de su extensa periferia.

La supervivencia de lo pagano hasta bien avanzada la Edad Media está más que demostrada, sirvan de ejemplo los datos recogido por M. Almagro-Gorbea acerca de la población de determinadas regiones de Burgos, Soria y norte Guadalajara, las cuales hasta los siglos IX y X vivían independientes de musulmanes y cristianos que las fuentes árabes denominan Ayam, quienes no hablaban árabe, pero tampoco eran infieles o cristianos. Estas poblaciones aisladas y mal cristianizadas como los Sarra´inin extendidos desde el Duero hasta el Sistema Central, vivían como bandidos, haciendo emboscadas para obtener botín…lo que les permitía mantener sus costumbres ancestrales, entre ellas sus cantos épicos, hasta ser cristianizados tras la reconquista [120]. Es decir, y pese a la historia mal contada de esta región, en los siglos que siguieron a la caída de Roma, muchas poblaciones, sobre todo de zonas agrestes como esta, conocieron muy tarde las primeras esencias del cristianismo facilitando el arraigo y mantenimiento de tradiciones y recuerdos de un pasado que no conoció su aniquilación hasta nuestro presente, cuando de forma tumultuosa van a suceder grandes cambios mentales y sociales.

Hoy la ermita de la Virgen de la Peña se halla en ruinas, pero hasta el siglo pasado siguió congregando en numerosa romería fieles a los cuales se les dirigía un sermón, la concurrencia de estos debía de ser tan numerosa, que se esculpió un púlpito en una dura roca granítica al exterior del templo, donde aún permanece como otra curiosidad ligada al ámbito de las creencias religiosas, y como una demostración palpable, de los diferentes sentidos y funciones acaparados por este lugar a lo largo de su biografía cultural, testimoniando la vitalidad de un culto, al mismo tiempo que la perennidad de las formas cultuales (Fig 8).

Figura 8: Púlpito labrado al exterior de la ermita de la Virgen de la Peña (Perales del Puerto, Cáceres).

FUENTES.-

[1] El Informe sobre lugares de interés en la Sierra de Gata para ADISGATA fue redactado por Manuel de Alvarado en el año 1996, el cual nos comunicó la existencia de la cabeza altar. Recientemente varias fotos de esta escultura fueron colgadas en un blog de internet por D. Luis Ramajo (http://ilovesierradegata.blogspot.com.es/2016/01/altar-prehistorico-perales-del-puerto. html), con quién tuvimos oportunidad de compartir una de las visitas al sitio.

[2] GONZÁLEZ CORDERO, A. (2012): La Edad del Cobre en la Alta Extremadura. Asentamientos y organización del Territorio, Vol. II. Facultad de Filosofía y Letras de la Univ. De Extremadura. Cáceres. Tesis Inédita. P.173.

[3] http://edabea.es/pub/list.php?refpage=%2Fpub%2Fsearch_select.php&quicksearch= perales+del+puerto+caceres (HEp: 22157, 23148, 23149, 23150)

[4] Sobre la Arcóbriga lusitana en PTOLOMEO, (Tab. Geo.II, 5, 5).

[5] GÓMEZ-PANTOJA J. (2001) “Pastio agrestis. Pastoralismo en Hispania romana”, J. Gómez-Pantoja (coord.), Los Rebaños de Gerión. Pastores y trashumancia en Iberia antigua y medieval, Colección de la Casa de Velázquez, vol. 73. P.205. y en GAMALLO, J. L., GIMENO, H. y VARGAS G. (1992): Inscripciones del Norte y Suroeste de la provincia de Cáceres: revisión y nuevas aportaciones. Cuadernos de Prehistoria y arqueología de la Univ. Autónoma de Madrid. Pp. 399-419

[6] SÁNCHEZ PAREDES, A. (1976); Inscripciones latinas de la Vettonia. V Congreso de Estudios Extremeños. Ponencias VII y VIII, Arqu. y Arte Antiguo. Mérida. P. 91

[7] Ibidem, p.96.

[8] MELENA, J. L. (1985): Salama, Jálama y la epigrafía latina del antiguo corre-gimiento. Symbolae Ludovico Mitxelena septuagenario oblatae. Pamplona. Pp. 475-530.

[9] OLIVARES PEDREÑO, J. C. (2002): Los dioses de la Hispania Céltica. Real Academia de la Historia, BAH 15. Madrid. P. 38.

[10] OLIVARES PEDREÑO J. C.: Los dioses de la Hispania…Ob. Cit., p.132. Map. 9.

[11] GONZÁLEZ CORDERO, A. (2008): De los espacios sagrados a los espacios simbólicos: el santuario rupestre del Valle de Cancho Castillo (Peraleda de San Román). XV Coloquios Históricos del Campo Arañuelo. Navalmoral de la Mata. Pp. 13-146.

[12] PAREDES GUILLÉN, V. (1899): Repoblación de la villa de Garrovillas. Estudio Geográfico. Boletín de la Real Academia de la Historia, 34. Madrid. P. 300.

[13] CELESTINO PÉREZ, S. (2001): Los santuarios de Cancho Roano. Del indigenismo al Orientalismo arquitectónico. Arquitectura Oriental y Orientalizante en la Península Ibérica. Centro de Estudios del Próximo Oriente, 4. Madrid. P. 29 y 33.

[14] CORREIA SANTOS, Mª. J. (2015): Santuarios rupestres de la Hispania Indoeuropea. Tesis Doctoral. Universidad de Zaragoza, 67. Zaragoza. P. 149-153.

[15] CABRÉ AGUILÒ, J. (1910): La montaña escrita de Peñalba, Boletín de la Real Academia de la Historia, 56, Madrid. Pp. 258.

[16] BENITO DEL REY, L., GRANDE DEL BRÍO, R. (1994): “Nuevos santuarios rupestres prehistóricos en las provincias de Zamora y Salamanca”, Zephyrus, XLVII. Salamanca. Pp. 115.

[17] VIRGILIO SEVILLANO, F. (1978): Testimonio arqueológico de la provincia de Zamora. Zamora. P. 116.

[18] LÓPEZ MONTEAGUDO, G. (1987): Las cabezas cortadas en la Península Ibérica. Gerión, 5. Revista de Historia Antigua. Madrid. P. 247.

[19] LENERZ-DE WILDE, M. (1993): Sculptures anthropomorphes du 2º Age du Fer. Les representations humaines du Neolitique a l´Age du Fer. Eds. Du Comité des Travaux historiques et scientifiques. París. P. 242.

[20] ROSS, A. (1967): Pagan Celtic Britain. Studies in Iconography and Tradiction. London-New York. Lam. 17.

[21] ESTRABÓN (Geog. III, 1, 4).

[22] JACOBSTAHL, P. (1969): Early Celtic Art. Oxford. P. 12,

[23] El término cabezas cortadas como señalara Blázquez (Cabezas cortadas. Historia 16, nº 26. Madrid. P. 33) siguiendo las reputadas opiniones de Jacobsthal y Lambrechts, es inexacto, pues muchas de estas cabezas no representan a individuos decapitados y tampoco aluden a la costumbre celta de cortar la cabeza de los enemigos.

[24] LAMBRECHTS, P. (1954): L´exaltation de la Tête dans la pensée et dans l´art des celtes. Brugge. P. 34.

[25] MUÑOZ GARCÍA, J. (1953): El Jano de Candelario. Zephyrvs, 4. Salamanca. Pp. 69-73.

[26] BLÁZQUEZ J. Mª: Cabezas cortadas…Ob. Cit., p. 38.

[27] GONZÁLEZ-RUIBAL, A., (2004): Artistic Expression and Material Culture in Celtic Gallaecia, e-Keltoi, 6. pp. 137.

[28] BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. Mª. (1962): Religiones primitivas de Hispania. Fuentes literarias y epigráficas. Biblioteca de la Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma, 14. Madrid. P. 225.

[29] FERNÁNDEZ CARBALLO, L. (2001): O guerreiro galaico de Ralle (Taboada-Lugo): relectura etnoarqueolóxica do torques, Gallaecia, 20. Santiago de Compostela. Pp. 133-147.

[30] GONZÁLEZ-RUIBAL, A., (2001): Camino del tiempo. Orígenes protohistóricos de la Depresión Meridiana. Lorouco, 3. El Ferrol. P.164.

[31] LENERZ-DE WILDE: Sculptures anthropomorphes… Ob. Cit., p. 243.

[32] http://www.musarqourense.xunta.es.

[33] ABAD CASAL, L. y MORA RODRÍGUEZ. Mª. G. (1979): Una nueva cabeza cortada en Extremadura. Est. dedicados a Carlos Callejo Serrano. Cáceres. Pp. 21-30.

[34] BENOIT, F. (1955): L´art primitif méditerranéen de la vallée du Rhône, Aix en Provence. P. 37.

[35] JACOBSTAHL: Early Celtic…Ob. Cit., p. 12.

[36] GONZÁLEZ-RUIBAL: Artistic Expression…Ob. Cit., p. 156.

[37] ALMAGRO GORBEA, M. Y LORRIO ALVARADO, J. (1993): la Tête humaine dans l´art celtique de la Péninsule Ibérique. Les representations humaines du Neolitique a l´Age du Fer. Eds. Du Comité des Travaux historiques et scientifiques. París. P. 224.

[38] AMBRUSTER, B. R. (1995): Sur la Technologie et typologie du collier de Sintra (Lisbonne, Portugal), un œuvre d´orfèvrerie du Bronze Final Atlantique composé des tipes Sagrajas-Berzocana et Villena-Estremoz. Trabajos de Prehistoria, 52, nº 1. Madrid. Pp. 160.

[39] BRAÑAS, R. (1995): Indíxenas e romanos na Galicia Céltica. Librería Folhas Novas. Santiago de Compostela.

[40] TITO LIVIO (Hist. Rom. XXXIII, 36.13).

[41] GONZÁLEZ-RUIBAL: Artistic Expression…Ob. Cit., p. 118.

[42] SAYANS CASTAÑOS, M. (1964): Dos cabezas célticas y una romana de Plasencia (Cáceres). VIII Congreso Nacional de Arqueología. Sevilla-Málaga. Zaragoza. Pp. 265-271.

[43] ABAD CASAL, L. y MORA RODRÍGUEZ. Mª. G. Una nueva cabeza… Ob. Cit., p. 31.

[44] HERAS MORA, F. J.; CÁCERES, V. M.; CALDERÓN, Mª. N. y GIL MONTES, J. (2004): Poblamiento romano y romanización: un ejemplo en torno a Talaván (Cáceres). Norba, Revista de Historia, Vol. 16, 1996-2003. Cáceres. P.134.

[45] http://www.sierradegatadigital.es/articulo/cultura/cabezas-sueltas-de-guerreros-y-estatua-gigante-idolo/20151104041540019464.html

[46] RODRÍGUEZ ARROYO, J. C. (2007): Figuras y rostros pétreos de Sierra de Gata. Revista Alcántara, 67. Cáceres. P. 116.

[47] ABAD CASAL, L. y MORA RODRÍGUEZ. Mª. G. Una nueva cabeza… Ob. Cit., p. 24.

[48] ESTRABÓN (Geog.III, 3, 6, 7 y IV, 5).

[49] TITO LIVIO (Per, 49).

[50] BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. Mª. (1958): Sacrificios humanos y representaciones de cabezas en la Península Ibérica, Latomus XVII. Bruselas. P. 27.

[51] BALIL, A. (1954): Cabezas cortadas y cabezas trofeos en el Levante español, en Congreso internacional de Ciencias prehistóricas y Protohistóricas, Actas de la IV sesión, Zaragoza. Pp. 871.

[52] LÓPEZ MONTEAGUDO, G.: Las cabezas cortadas…Ob. Cit., p. 245.

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[54] BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. Mª. (1962): Religiones primitivas de Hispania. Fuentes literarias y epigráficas. Biblioteca de la Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma, 14. Madrid. P. 224.

[55] AGUILERA DURÁN, T. (2014): El rito celta de las cabezas cortadas en Iberia: revisión de un tópico historiográfico. VII Simposio sobre los celtíberos. Nuevos hallazgos, nuevas interpretaciones. Teruel. Pp. 295-302.

[56] Ibiden, p. 299.

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[60] RODRÍGUEZ CORRAL, J. (2012): Las imágenes como un modo de acción: las estatuas de los guerreros castreños. Archivo Español de Arqueología, 85. Madrid. P.80.

[61] CORREIA SANTOS, Mª. J.: Santuarios rupestres…Ob. Cit., p. 1021.

[62] RODRÍGUEZ CORRAL, J.: Las imágenes…, Ob. Cit., p. 89.

[63] CARRASCO SERRANO, G. (2007): Los pueblos prerromanos en Castilla la Mancha. Univ. De Castilla la Mancha. Cuenca. P. 133.

[64] CORREIA SANTOS, Mª. J.: Santuarios rupestres…Ob. Cit., p. 1104.

[65] MANDIANES, M. (2009): El Diablo en Galicia. Revista Murciana de Antro-pología, 16. Murcia. P. 428.

[66] ALMAGRO GORBEA, M.; BARRIGA, J. J; MARTÍN, A. M; PERIANES, E. y DÍEZ, N. (2017): El “paisaje sacro” de Garrovillas de Alconétar (Cáceres), Revista de Estudios Extremeños. LXXIII, 1. Badajoz. P. 94.

[67] BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. Mª: Religiones primitivas…Ob. Cit., p. 39.

[68] ALMAGRO GORBEA, M. (2015): Sacra Saxa. Peñas Sacras propiciatoria y de adivinación de la Hispania Céltica. Estudos Arqueológicos de Oeiras, 22. Oeiras. Pp. 329-410.

[69] S. MARTÍN DUMIENSE (De correc. Rust. XVI).

[70] BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. Mª: Religiones primitivas…Ob. Cit., p. 9.

[71] LUCANO (Farsalia. I, 444-446).

[72] PASTOR MUÑOZ, M. (1981): El culto al dios Silvano en Hispania, ¿innovación o sincretismo? Paganismo y cristianismo en el occidente del Imperio romano. Oviedo. P. 104.

[73] BENITO DEL REY, L., AUGUSTO BERNARDO, M. y SÁNCHEZ RODRIGUEZ, M. (2003): Santuarios rupestres pré-históricos em Miranda do Douro, Zamora e Salamanca. Miranda do Douro. P. 47.

[74] PASTOR MUÑOZ, M: El culto al dios Silvano…Ob. Cit., p. 105,

[75] CALLEJO SERRANO, C. (1965): Aportaciones a la epigrafía del campo norbense. Boletín de la Real Academia de la Historia, CLVII. Madrid. Pags. 21 y 22.

[76] ESTEBAN ORTEGA, J. (2007): Corpus de inscripciones latinas de Cáceres. I. Norba. Cáceres. Cat. nº 348.

[77] GÓMEZ PANTOJA, J. y TRIGUERO, I (e/p): Háblenme montes y valles, grítenme piedras del campo. En V. Mayoral (ed.), Arqueología y sociedad de los espacios agrarios: en busca de la gente invisible en la materialidad del paisaje, Mérida.

[78] CORREIA SANTOS, Mª. J.: Santuarios rupestres…Ob. Cit., p. 834.

[79] PLINIO (Nat. Hist. XXXI, 23-24); en Blázquez, Religiones primitivas…Ob. Cit., 35.

[80] RODRIGO LÓPEZ, V. y HABA QUIRÓS, S. (1992): Aguas medicinales y culto a las aguas en Extremadura. Espacio, Tiempo y Forma. Serie II. Hª Antigua, tomo V. Madrid. Pp. 351-382, y VELÁQUEZ SORIANO, I y RIPOLL PÉREZ, G. (1992): Pervivencias del termalismo y el culto a las aguasen época visigoda hispánica. Espacio, Tiempo y Forma. Serie II. Hª Antigua, tomo V. Madrid. Pp. 555-580.

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[83] AGUILERA DURÁN, T: El rito celta…Ob. Cit., p. 300.

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[92] OLIVARES PEDREÑO, J. C: Los dioses de la Hispania…Ob. Cit., p. 159.

[93] OLIVARES PEDREÑO, J. C: Los dioses de la Hispania…Ob. Cit., p. 193 y ANDREU PINTADO, J. (2018): La sacralización del agua en la Hispania romana: una perspectiva epigráfica. Aguas mineromedicinales, termas curativas y culto a las aguas en la Península Ibérica (desde la Protohistoria a la Tardoantigüedad). P. 99.

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[99] OLIVARES PEDREÑO, J. C: Los dioses de la Hispania…Ob. Cit., p. 175.

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[101] INYPSA (1993). La minería en Extremadura. Junta de Extremadura. Badajoz. Pags. 66 y 69.

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[103] CALO LOURIDO, F (1993): Arte Castrexa: escultura e decoración arquitectónica. Cuaderno de Estudios Gallegos, XLI, Fasc. 106. Santiago de Compostela. P. 91.

[104] CICERÓN (De Natura Deorum I, 84).

[105] VAZQUEZ HOYS, A. Mª (1983): Algunas consideraciones sobre los cultos locales en la Hispania romana. Paganismo y cristianismo en el occidente del Imperio romano. Memorias de Historia Antigua V-1981. Oviedo. P. 42.

[106] ALMAGRO GORBEA, M. Y LORRIO ALVARADO, J: Representaciones humanas. Ob. Cit.

[107] BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. Mª: Diccionario…Ob. Cit., p. 20.

[108] CARIDAD ÁRIAS, J. (1999): Cultos y divinidades de la Galicia prerromana a través dela toponimia. Fundación Barrié. La Coruña. P. 21.

[109] MARCO SIMÓN, F. (1987): La religión en la Celtiberia. I Simposium sobre los celtíberos. P. 59.

[110] ALFAYÉ VILLA, S. (2003): Iconografía divina en Celtiberia: una revisión crítica. Archivo Español de Arqueología, 76. Madrid. P. 96.

[111] CALO LOURIDO, F: Arte Castrexa…Ob. Cit., p. 90.

[112] RAFTERY, B. (1993): La statuaire en bois et en Pierre de l´Âge du Fer irlandais. Les representations humaines du Neolitique a l´Age du Fer. Eds. Du Comité des Travaux historiques et scientifiques. París. P. 261.

[113] BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. Mª: Religiones primitivas…Ob.Cit., p. 7.

[114] TÁCITO, (Germania, 9.3).

[115] ALFAYÉ VILLA, S: Iconografía divina…Ob. Cit., p. 77.

[116] OLIVARES PEDREÑO, J. C y RÍO-MIRANDA J. (2009): Tres aras votivas procedentes de Cerezo (Cáceres) y una nueva gentílitas en Lusitania. Lucentum, XXVIII. Alicante. P. 198.

[117] GÓMEZ SANTA-CRUZ, J. y ESTEBAN ORTEGA (2014): Dioses y santuarios locales en el territorio caparensis. Santuarios suburbanos y del territorio de las ciudades romanas. J. Mangas y M. A. Novillo eds. Madrid. P. 499.

[118] ALMAGRO GORBEA, M: Sacra Saxa…Ob. Cit., p. 331.

[119] En un reducido espacio del Sistema Central entorno a la raya de las dos naciones ibéricas, se levantan varios montes cuya sacralización en la antigüedad es manifiesta, pues todos se hallan plagados de ermitas, iglesias e incluso monasterios empeñados en encubrir lo que a todas luces sus propios nombres pregonan. Contando por encima podemos enumerar las siguientes dedicadas en Monsanto a Santa María, S. Miguel, S. Pedro de Vir a Corça; en Xálima a San Casiano, San Blas, Santa Clara, o la Divina Pastora; en Monsagro al Cristo del Amparo; y en la Peña de Francia: a Ntra. Sra. de la Peña de Francia.

[120] ALMAGRO GORBEA, M. (2017): Las raíces celtas de la literatura castellana. Discurso pronunciado por el autor en la Real Academia de Doctores de España. Madrid.