Oct 082013
 

José María González Haba Guisado.

 

          Trujillo es pura roca. Algunos, dicen que su nombre significa sin agua. Pero piedra y sequedad que necesitan de las alturas.

 

         Un día, el Trujillo creado por la DIVINIDAD se conjugó con las piedras modeladas por el hombre. Abrazadas, naturaleza y arte engendraron el Trujillo de granito y de aridez que empezó a elevarse. Se hizo vertical.

 

         De dos maneras Trujillo se acercó al cielo. Una, tiene sus raices en la fe; otra, encuentra su ser en la ilusión. Aquella tiene su reflejo en la Torre de SANTA MARÍA DE LA ASUNCIÓN; éste, ve su arquetipo en el Torreón de Chaves el Viejo.

 

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         La Torres de Santa MARÍA, buscó su modelo, y lo halló en el Apocalipsis. Aparecerá como un prodigio en el cielo, lo vestirá el sol, la luna descansará bajo sus pies y bajarán para adornarla las estrellas.

         Cuenta la historia, que sobre una mezquita, esencia del Islam, simbolizado por la media luna, purificada con sal y agua, por el Obispo de Plasencia, recibió su consagración.

         Va elevándose desde sus cimientos y conquistando lo encumbrado, primero en su base de sillería en las esquinas y mampostería, y más tarde y alto todo en sillería, en su esencia más bella de tres sectores de vano y baquetones que se multiplican en su ascenso.

         Así hasta detenerse en el instante y lugar donde su belleza tardorrománica era impecable. Por ello, es en su estilo la más linda que conoció Extremadura.

         De tal suerte fue erigida. Para en el día ser abrazada por las llamas del sol que la revisten, ser alunada de plata en la noche y acoger la luz de todas las estrellas.

         Los vientos la acaricieron y el agua bajaba a besarla.

         Pero, un día en 1.521, y otro, más tarde, en 1.755, fue embestida por la fuerza de los sismos que la hirieron de muerte. Tanto que, hubo de ser abatida. También leí haber tenido parte en su mal el peso de sus doce campanas.

         Las heridas la convirtieron en ruinas, para que Trujillo supiere del sentido pasajero de la vida, el valor de aquello que pasó.

         Al lado de la Torre, un templo, y en él la maravilla de un retablo que tiene como eje la singular pintura de la CORONACION DE MARÍA, ordeada de doce tablas, luceros de su vida, de las que destacan  la DORMICIÓN y la ASUNCIÓN. Esta, la más original que trazara el hombre: MARÍA, toda blancura, respaldada por la lumbre dorada del sol, sostenida por los Angeles y el asombro del hombre.

         Los despojos de piedra de la abatida Torre fueron recordados, y por ser Torre de la ASUNCIÓN, tenían su destino en el cielo. Subió otra, como aquella otra ASUNCIÓN apócrifa, que es poco más o menos así:

         Un día, MARÍA, notó el final de su prociosísima estancia en la tierra, por que desfallecía de amor. Su tez morena empezaba a palidecer. Sus ojos se agrandaron por la luz que en ELLA vivía. San Juan avisó a los discípulos que volaron al lado de la MDRE. Estando en medio de todos, no se sabe si se durmió o si estaba muerta.

         En parihuelas, rodeada de flores, la llevaron a una tumba habida en Getsemaní. Delante, iba San Juan llevando una palma amarilla que bajó del cielo el Arcangel Gabriel, el día que la llamó LLENA DE GRACIA, cuando se inventó el AVE MARÍA.

         Arriba, en las alturas, su HIJO ordenó a San Miguel que con una legión de Angeles bajara con el alma de su MADRE para juntarla de nuevo al cuerpo.

         Con suavidad la tomaron, al igual que la palma amarilla y la alzaron, para siempre, al lado de la TRINIDAD.

         En el camino, MARÍA, abrió los ojos.

         Como ese hacer sucedió en la Torre de la ASUNCIÓN. Trujillo tomó el cuerpo roto de su maravilla y comenzó a elevarla. En su trayecto de asunción las piedras de SANTA MARÍA abrieron sus ojos, a través de los vanos de su reconstruido campanario.

 

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         El Torreón de Chaves el Viejo se presenta revestido de otros colores y sentidos. Su verticalidad se integra de tres cuerpos que descansan en una de las rocas más sólidas del lugar, defendiendo una puerta hecha a tajo sobre la misma piedra. En su seno se mezclan cantería maciza y sillería, en las esquinas de los cuerpos superiores, y al ser necesario algo de luz, se acude a aspilleras, a una ventana mudéjar y dos ventanucos. El más alto, aquel que vuela al final de la estatura de la Torre, sirvió para satisfacer la curiosidad de Trujillo. Desde él se asomó, en el siglo XIV, y conoció que eran confines. Muy lejanos barruntó murmullo de olas y olor de mares que entonces, no conoció.

         Junto a la verticalidad aparece la horizontalidad, que conjugadas engendraron la geometría sentimental e histórica de un pueblo.

         Ha sido el sostén de la puerta más importante de Trujillo, la de Santiago, y otra vez con su  fisgoneo supo como nadie de la vida lugareña.

         Mucho le ayudó la paralela Torre allá alzada, con su Campana del Concejo, a través de sus toques tañidos, repicados o abiertos, y el diario repique del toque de queda.

         Hasta allí llegaron las crónicas de la existencia de los linajes, divididos para regir la Villa entre Altamiranos, Añascos y Bejaranos, finalizados en 1.347 por Pedro I con el reparto de los cargos en terceras partes desiguales.

         Sufrió con los males de banderías, y sintió en sus salones la prohibición del uso de armas.

         Le dolieron las noticias de la estocada final de Juan Paredes, en la Plaza Mayor, y que antes había privado de la existencia a su esposa y suegra.

         O las de aquel cruce de aceros, el Jueves Santo de 1.508, en la Iglesia de SANTA MARÍA.

         De las reacciones de los sobrinos de Pascual Gil tras el asesinato del hijo de éste.

         O del hallazgo del cadáver de García de Orellana en el mismísimo Arco.

         Hechos que hicieron llorar a estas piedras trujillanas que tienen corazón.

         Le alegraron las letras de concesión de la categoría de Ciudad, en 1.430, por Juan II.

         No pudo narrar el relato de las bodas reales fallidas, en 1.474, de Doña Juana que había sido llevada al Alcázar.

         Fue posada real y en su seno de piedra, se formó su señorío y lealtad a sus Reyes. Por lo mosmo presenció derrumbarse alturas aleves con el desmoche de sus torreones.

         Su día más feliz, el de la unidad de España, que la hizo, ahora sí, entender aquello del sabor de mares y sonido de olas.

        Vivió con intensidad el descenso de Trujillo, desde las alturas, hasta el llano de la Plaza Mayor, a la que trasladaron Torres y Campanarios, ylas puertas vieron su reflejo en sus soportales.

         Gozó cada vez que el nombre de un trujillano que van ganando el horizonte lejano.

         En la conquista de Granada, en Ceriñola el llamado “brazo del Gran Capitán”, y sobre todo al sembrarse el nombre de Trujillo en Honduras por Francisco de las Casas, en Perú por Francisco Pizarro, en Venezuela por García de Paredes.

         Pero un día enmudeció. Enhiesta y soberbia se conserva, para vivir en la añoranza.

         El último embate lo recibió en 1.817, cuando de su lado le arrancaron la Campana del Concejo.

 

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         Hay otras Torres. El Mirador de las Jerónimas, donde una celosía de ladrillos rojos fue capaz de separar la soledad sonora de un cenobio del mundanal ruido.

         Torre de los Bejaranos, donde están enlazados para siempre, historia y leyenda, heroismo y amor.

         Torres de San Martín y del Alfiler. Torres y Torres de Trujillo.

 

Trujillo, 19 de septiembre de 1.998.

José María González-Haba y Guisado.

Oct 032013
 

 Miguel Pérez Reviriego .

 Varios autores señalan Fregenal como Acinipo (de “acinus”: grano de uva), colonia fenicia en la Beturia Céltica fundada por mercaderes sidonios hacia el siglo VI a.n.e. Según esta hipótesis, Fregenal se llamó Fragín (sinónimo de “acinus”) en época cél­tica. Romanizada la zona, el nombre se latiniza: Fraxinus (fres­no).

En las fuentes más antiguas Acinipo es citado por Plinio y Ptolomeo, que la sitúan en la Bética y más concretamente en la jurisdicción del “conventus hispalensis”.

El asentamiento debió tener cierta importancia a la avis­ta de los restos encontrados en Valderrocines, Valera y otros lugares del término: inscripciones funerarias, mosaicos y otros objetos arqueológicos así parecen indicarlo.

En cualquier caso, los historiadores locales parecen soslayar la existencia de estos restos, indicativos de un primitivo poblamiento prerromano, remitiendo al de la cercana Nertóbriga el origen de Fregenal. Las excavaciones realizadas en 1987 insisten en este punto.

Sería necesaria la prospección y, en su caso, posterior excavación de una amplia zona que genéricamente situaríamos al este del actual núcleo urbano de Fregenal, dirigidas a dilucidar uno de los puntos más oscuros y, en definitiva, el más importante: el propio origen de nuestra historia local.

Oct 032013
 

Valeriano Gutiérrez Macías.

La comunicación del que suscribe versa sobre el léxico extremeños, porque los estudiosos tenemos obligación de conocer en busca de nuestras raíces, y destacar la importancia, pues, en parte, el hombre, al fin y al cabo, es producto de su lenguaje.

Del léxico popular extremeños era entusiasta Miguel de Unamuno (1864-1936), que muchas veces se lamentaba de que hubiesen desaparecido tantas palabras expresivas del más hondo significado. La señera figura de la intelectualidad española, vinculada a la docta Salamanca, por su dilatada y fecunda actuación, animó al sensitivo poeta campesino castellano-extremeño José María Gabriel y Galán (1870-1905), para que hiciese un vocabulario extremeño.

Lo propio puede decirse del insigne polígrafo Ramón Menéndez Pidal (1869-1968), quien también invitó al sereno poeta de los llanos para que hiciese un vocabulario extremeño.

Asimismo el maestro Menéndez Pidal sostuvo abundante correspondencia con el investigador y académico de la de buenas letras de Sevilla y correspondiente de la española, Rafael García-Plata de Osma (1870-1918), en torno al vocabulario y peculiaridades de la fabla de Alcuescar.

En la baja Extremadura, el recio bardo Luis Chamizo (1894-1945), se distinguió por el cultivo de un viril dialecto. Ahí están “El miajón de los castuos”, su canto a Extremadura y, sobre todo, “La nacencia” para mejor comprensión del vocabulario badajocense.

Todo esto, las características del habla de Extremadura, estudió de la modalidad dialectal y de cuantos han abordado el tema, así como la inclusión de un breve vocabulario del terruño con voces que no figuran en las publicaciones al uso, es objeto de consideración en el ensayo que sometemos a los Coloquios Históricos Trujillanos.

Estas palabras relacionadas con las explicaciones pertinentes y ajustadas, constituyen el habla cotidiana de los pueblos extremeños, según comprobamos a diario.

Conforme consignamos no están todas las que son ni mucho menos. Las voces trascritas no son sino una pequeña muestra del copioso haz de palabras del vocabulario del territorio. Las demás las hemos agavillado junto con las mismas en un vocabulario que nos ha llevado, como fácilmente se comprenderá, muchos años de búsqueda afanosa, de labor de investigación in situ, para lo cual hemos contado con la ayuda de no pocos amigos y personas enamoraras de lo propio, lo genuino, que caracteriza al hombre de los pagos de la tierra parda y qué ingenios verdaderos se han encargado de incluir y aventar en sus endechas.

Ello nos lleva a sostener que en Extremadura hay de todo. Pero hay que estudiarlo con cariño. Cuidarlo todo mucho en una palabra, para que se sepa lo que atesorará esta región en la que se registrará a diario un movimiento imbuido de las más nobles inquietudes.

Extremadura es una sola desde el espinazo de Gredos, tan visitado por Unamuno, a Tentudía; desde el río Zujar al Tiétar. Las inquietudes y deseos son los mismos para los habitantes de la cuenca del Guadiana que para la de los del Tajo.

Sep 172013
 

Resúmenes 1988

Arez Martín, Isabel. «Arquitectura Civil en Cáceres intramuros»

El carácter de esta ciudad es el de fortaleza y todos los elemen­tos urbanísticos que lo forman están sujetos al mismo.

Al principio la defensa se hace al exterior, existe el peligro de volver a ser atacada por los moros. Más tarde la defensa es interior, los nobles luchan de almena en almena, desde sus propias casas incrementando las luchas con los años.

La villa se divide en dos colaciones en torno a sus parroquias. Alrededor de éstas se van abriendo las calles que se van ajustando a la estructura topográfica del terreno. Suben, bajan, sin plan ni con­cierto alguno. No estuvieron empedradas hasta el siglo XVI. Eran estrechas por tradición árabe, pero sobre todo, por medidas defensi­vas y por la escasez de terreno dentro del recinto amurallado.

Poco a poco se van levantando fortalezas ciudadanas erizadas con torres y aspilleras con fines defensivos.

Cuando la Reina Católica pacificó la ciudad de las luchas nobi­liarias estas casas pierden el carácter de fortaleza y se transforman en palaciegas, las saeteras se convierten en decorativas ventanas, por ejemplo. Las fachadas aparecen decoradas aunque muy simple­mente.

La arquitectura civil cacereña exigía, por medios defensivos o de protección exterior y las constantes luchas intestinas nobiliarias, una arquitectura civil con fines eminentemente militares y defensi­vos.

A partir del siglo XV con pacificación de la nobleza cacereña cambia la fisonomía típica militar de esta arquitectura, que se va transformando en palaciega y cortesana.

ARROYO MATEOS, Juan Francisco «BREVE HISTORIA, EPISCOPOLOGIO Y SANTORAL DE LA ANTIGUA ARCHIDIOCESIS EXTREMEÑA DE MERIDA»

Pocas veces se han dicho tantas y tan interesantes cosas a cerca. La excavación pretendió ser una primera aproximación estratigráfica dado el carácter de urgencia que nuestra labor tiene en las tierras que serán cubiertas por las aguas del ya casi ultimado panta­no de Alange. En los cuatro profundos cortes excavados, los niveles de relleno aparecían dispuestos horizontalmente y se alternaban ca­pas fértiles con otras más finas totalmente estériles. Los abundantes y variados materiales exhumados nos permiten aproximar una cronología que no se alejará mucho del bronce 1. Algunas piezas de bronce tienen una clara filiación orgánica mientras que las cerámicas son asociables al llamado «bronce del sudoeste». La economía del poblado debió ser, a la vista de los restos faunísticos y vegetales, agrícola-ganadera.

En los últimos días de la campaña iniciamos la labor de planimetría y sondeo en «El Almadén», situado en la margen izquier­da del río Matachel. «El Almadén» es uno de los yacimientos que, en el transcurso de las prospecciones de 1984, había ofrecido una mayor concentración de materiales de época romana en superficie. Se deli­mitaron dos zonas diferentes que presentan características también distintas. Una primera zona de fábrica de piedras y barro que corres­ponde a las dependencias de servicios y talleres del edificio. La se­gunda zona, de muros y piedra y cal, la interpretamos como la parte propiamente habitable.

La quinta campaña (Agosto-Septiembre de 1988) se ha centrado en la excavación en extenso de «El Almacén». La zona de servicios está conformada por una gran nave (17×11 m.) compartimentada en dependencias más pequeñas con hogares y depósitos. Junto a ella otra gran nave, más estrecha (15×8’5 m.) a la que se adosan distintas habitaciones cuya funcionalidad es difícil de determinar. La «zona noble» se estructura en torno a un patio abierto en el que hemos ex­cavado un pozo y una serie de depósitos para recoger agua. A partir de este patio se desarrollan las distintas habitaciones unas pavimen­tadas con opus signinum y otras con baldosas. Desgraciadamente, las profundas labores agrícolas, han destruido gran parte de los res­tos. Al lado de estas dependencias hemos excavado varias tumbas de inhumación sin a juar. Se trata de una villa rústica cuya vida debe iniciarse en los primeros años del imperio y debió tener una larga pervivencia, quizá hasta época medieval.

CARICOL SABARIEGO, Milagros «UNA FUENTE PARA EL ESTUDIO SOCIO-PROFESIONAL EN EL PERIODO MODERNO: LOS LIBROS DE BAUTIZA­DOS DE LA PARROQUIA DE ACEBO»

El objetivo del presente trabajo es aclarar el grado socio-profesional que reflejan los Libros de Bautizados y ponerlo en rela­ción con la estructura económica y social de un lugar concreto: Ace­bo, aldea situada en la Sierra de Gata extremeña.

La anotación de las profesiones de padres y padrinos en las par­tidas de bautismo de los años 1650 a 1750, permite establecer el estu­dio atendiendo a tres sectores de actividad: primarias (agrícolas y ga­naderas), secundarias (sector artesanal) y terciarias (servicios). En es­te último se ha incluido al estamento eclesiástico.

La cuantificación de individuos ofrece porcentajes que nos indi­can la representatividad que el párroco concedía a algunas profe­siones. A partir de ella, el estudio cualitativo reproduce la especialización de algunas familias en determinados oficios, la exogamia por afinidad de economía y costumbres, y fundamentalmente la seculari­zación que se produce en todos los órdenes de la vida y que influye en las preferencias de cada sector al tener que establecer vínculos de parentesco.

CANCHO SÁNCHEZ, José María «RAFAEL GARCÍA PLATA DE OSMA Y EL MUNDO ESCO­LAR INFANTIL DE SU TIEMPO»

De un trabajo más extenso en el que se pretenden estudiar todas las composiciones relacionadas con la vida de los niños a principios de este siglo (oraciones, supersticiones, juegos, costumbres…) que Rafael García-Plata de Osma (1870-1918), escritor y folklorista extre­meño, fue publicado en la multitud de artículos que fueron saliendo a la luz en la prensa y revistas de su tiempo en las que escribió, se han extraído las producciones populares en las que se contempla una re­lación con el mundo escolar infantil de primeros de siglo, o bien con algunas de las etapas de su desarrollo. Se aportan de esta manera, también, algunas canciones de las que se recitan a los niños más pe­queños, que aún no están en edad escolar y que tienen como finali­dad la de estimular sus movimientos o la adquisición de vocabulario. El trabajo finaliza con varios refranes, extraídos de la colección de se­tecientos que fueron publicados bajo el título genérico «Los Sanchicos de Alcuéscar», y que también tienen una temática similar a la que queremos ofrecer.

CARRASCO MONTERO, Gregorio «ANECDOTARIO DE LA GUERRA DE LA INDEPENDENCIA EN SIERRA DE GATA»

Limítrofe en muchos kilómetros con la frontera portuguesa tuvo muchos visitantes de uno y otro bando. El Duque del Parque estable­ce su cuartel general en Sierra de Gata. Un canónigo Villamelano es nombrado Vicario Capitular de la Diócesis de Ciudad Rodrigo en la misma Sierra que atraviesa el Guerrillero y brigadier «El Charro» que sería jefe de guerrillas entre el Tajo y el Duero. El Tesoro de la Cari­dad, monasterio premostratense, es trasladado a Gata y en Hoyos es fusilado el único obispo de aquella contienda.

CORBACHO CORTES, Carolina «IMÁGENES METAFÓRICAS EN EL FOLKLORE POPULAR»

El folklore popular contiene entre sus diversos caracteres un rico y extenso caudal de imágenes simbólicas y metafóricas enraizadas en la cultura y las tradiciones del pueblo. Tales rasgos, asimismo, es­tán ligados al desarrollo histórico de la poesía como arte verbal.

El objetivo de esta comunicación es codificar una serie de estructuras metafóricas en las canciones de temática amorosa (Can­ciones de Ronda y Canciones de Boda) recopiladas de los Cancione­ros extremeños para estudiar qué grado de vinculación poseen con el folklore tradicional español y con la poesía cultural. Expresiones como «prisión de amor», «mal de amor», «mal de ausencias», etc., res­ponde a una serie de recurrrencias metafóricas que pertenecen al acervo poético tradicional, ya culto ya popular. Igual sucede con los calificativos laudatorios que se dirigen los amantes («rosa del rosal», «clavel de la clavelera», «palomita blanca», «ramito de hierbabuena»).

Recopilar tales estructuras, ordenarlas e investigar su elabora­ción constructiva (semejanzas y diferencias con determinados tópi­cos amorosos de la poesía) es el análisis que ofrece este estudio.

DOMÍNGUEZ MORENO, José María «ETNOGRAFÍA TRUJILLANA: ESTUDIO SOBRE SU COS­TUMBRISMO A PRINCIPIOS DE SIGLO»

En el año 1901 el Ateneo de Madrid realizó una encuesta, la más importante jamás hecha en el campo de la etnografía, en relación con el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Aunque su difusión fue grande, muy pocos la remitieron a la sociedad madrileña. El total de pueblos que contestaron en toda la Península se estima en 357. De ellos, 10 responden a la provincia de Cáceres y 9 a la de Badajoz. Ac­tualmente estas fichas se hallan en el Museo Etnológico de la capital de España.

No hace mucho hemos localizado una serie de papeletas, no incluidas en las cifras anteriores por estar catalogadas entre las de Salamanca, a pesar de referirse a Trujillo y a su partido. Y, a pesar de todo, son de las más importantes de las conservadas de Extremadu­ra. Su redactor fue un tal Filemón Blázquez, quien, por el tratamiento que da al interrogatorio (adopciones, testamentos…), debió ser secre­tario o notario, habiendo ejercido en alguna población de la comarca trujillana. Era natural de alguna localidad de la Sierra de Béjar, ya que con esta nominación encabeza todas sus respuestas.

Filemón Blázquez nos presenta la exposición que hace una per­sona foránea sobre comportamientos que a él le sorprenden y que, sin embargo, carecerían de interés, pasándolos por alto, a quien estu­viera familiarizado con ellos. Al mismo tiempo sirven de punto comparativo con costumbres similares del ciclo de la vida recogidos por el mismo informante en la Sierra de Béjar. Estas fichas nos dan a conocer maneras del ser y del sentir de una comarca cacereña esca­samente estudiada desde el punto de vista folklórico.

ENCINAS CERRILLO, F «DON JUAN TENA, EL ULTIMO CRONISTA DE TRUJILLO»

Dedicado a recordar el centenario del nacimiento (1-12-1888), de este esclarecido sacerdote trujillano, que ejerció, con entrega plena y generosa, entre otras, las tareas de investigador, archivero, cronista e historiador de su ciudad y, tras su fallecimiento (4-1-1967), mereció su nombramiento de Hijo Predilecto, una estatua en uno de sus más bellos jardines y el nombre a una plaza.

«TRUJILLO ANTE EL V CENTENARIO DEL DESCUBRI­MIENTO»

Escrito en e! que se estudian y analizan importantes hechos his­tóricos protagonizados en esta universal ciudad, cuyos esclarecidos hijos tuvieron una intervención especial y única en el Descubrimien­to, Colonización y Evangelización de América, contribuyendo de mo­do muy sobresaliente a crear el mestizaje hispanoamericano y ha da­do lugar a la comunidad de raza, idioma, religión y cultura.

FERNANDEZ MÁRQUEZ, Antonio SÁNCHEZ RUBIO, Rocío «EL FENÓMENO ESCLAVISTA EN LA SOCIEDAD TRU-JILLANA DEL SIGLO XVI»

Para los historiadores de la Edad Moderna la esclavitud en la Península durante el siglo XVI es un tema pendiente. El comporta­miento del mercado esclavista, así como la situación de los cautivos manumitidos en España, distaba mucho de asemejarse a las estruc­turas y al trato a que se venía sometiendo el esclavo de las colonias.

Nuestro estudio pretende ser una aportación al conocimiento de la realidad de la condición esclava peninsular tomando como marco el caso de la ciudad trujillana. El completo vaciado de los protocolos notariales conservados y custodiados en el Archivo Municipal de Trujillo nos ha ofrecido una importante documentación que permite vislumbrar la realidad a la que anteriormente aludíamos. Los protoco­los notariales nos ofrecen la diversidad de transacciones realizadas con esclavos. Además de operaciones de compraventa aparecen car­tas de donación, trueque, permuta, de libertad, de poder, de cesión, etc…

El esfuerzo de examinar todos los legajos se ha visto recompen­sado por la valiosa información que contenían. Del esclavo hemos obtenido datos cualitativos referidos a su nombre, edad, origen, cualidades físicas, defectos, fidelidad, rebeldía, también conocemos el nombre de los propietarios, su profesión, vecindad y el precio abo­nado al adquirir a sus sirvientes.

En definitiva nuestro trabajo de aproximación al mundo del esclavo coopera en desvelar la compleja trama social y la complicada red de relaciones existentes en el siglo XVI.

FERNANDEZ PERDIGÓN, José«JUAN APARICIO QUINTANA. SU OBRA EN DON BENITO»

En el siguiente estudio, nos acercamos a la figura clave del arte pictórico dombenitense de la primera mitad del siglo XX. Analizare­mos su amplio y variada obra en esta localidad, y sacaremos del olvi­do a una gran figura de la pintura extremeña.

Con este estudio nos proponemos; por un lado rescatar del olvi­do a este magnífico pintor a través del estudio y análisis de su obra;

por otra parte pretendemos dar a conocer la influencia que tiene sobre pintores posteriores, como Cañamero o los Martín Romo, y por último, apuntar la existencia de una «Escuela de Don Benito».

GARCÍA VIVAS, M.a Antonia «EL IMAGINERO BERRUGUETE Y ÉL RETABLO DE LA IGLESIA DE SANTIAGO DE CÁCERES»

El insigne maestro de la escuela española ?D. Alonso de Berruguete?, vino a traer fama y gloria a nuestra Iglesia de Santiago, colocación extramuros fundada por los Fratres de Cáceres o primiti­vos santiaguistas, de donde tomará posteriormente nombre esta Igle­sia.

Originariamente de traza Románica, se nos presenta ahora, ya reconstruida desde el siglo XVI por el arquitecto no de menos fama don Rodrigo Gil de Hontañón, como una gran mole gótica acogiendo en ella el Retablo Mayor, sito en la parte central del ábside.

Fue contratado por los Carvajales al maestro en 1557, aunque fue corriendo ya el año de 1570 cuando subió al lugar que ahora ocu­pa, tras antecederle una serie de desperfectos por causa de unos pleitos habidos entre los patronos de la capilla y la familia de Berruguete (éste murió en 1561 cuando el Retablo aún no estaba concluido); siendo el resultado no la obra esperada, sino más la labor de un conjunto, entre el cual Berruguete era el que dirigía y menos hacía, por lo que pienso que la fama y la firma debieron ser comparti­da ¿no les parece?.

GARRAIN VILLA, Luis José «PEDRO CIEZA DE LEÓN EN LLERENA»

Pedro Cieza de León, «Príncipe de los Cronistas de Indias», y autor de las «Crónicas del Perú», es uno de los personajes más intere­santes y apasionantes de cuantos Extremadura puede aportar y reivindicar como señuelo ante la celebración del «V Centenario del Descubrimiento de América».

Natural de Llerena, nacido entre 1518 y 1521, hijo de Lope de Le­ón, Abogado de la Corte de Carlos V, y Leonor de Cazalla. Toda su fa­milia residió en Llerena, recogiéndose en el trabajo que se presenta, todos los aspectos de su vida y el entorno donde transcurrió su juven­tud antes de embarcar para el Nuevo Mundo, y las relaciones fami­liares que mantuvo tras su llegada del Perú.

Su obra, las Crónicas del Perú, son de vital importancia, y es con­siderada como indispensable para conocer la historia de América precolombina, y fundamentalmente el antiguo reino del Perú.

WILLIAM GOZA WILLIAN MAPLES ROBERT BENFER HUGO LUDEÑA «VIDA Y MUERTE DE DON FRANCISCO PIZARRO: UN CA­SO DE CIENCIAS APLICADAS A LA INVESTIGACIÓN DE UN PERSONAJE HISTÓRICO DEL SIGLO XVI»

Las innumerables obras que se han escrito en torno a D. Francis­co Pizarro revelan que su vida ha estado permanentemente rodeada de debates y polémicas durante más de 450 años. Parecería que un si­no trágico siempre rodeó a su persona y que hubiera estado destina­do a ser el centro de discusiones sin fin.

Este informe trata de como, después de exhaustivas investiga­ciones científicas, los restos mortales de don Francisco Pizarro fueron identificados y desde Enero de 1985 descansan definitivamen­te en paz en la Catedral de Lima (Perú), conforme a su última volun­tad.

Entre 1977 y 1983 se hicieron investigaciones científicas en el Perú y en varios países extranjeros de los restos óseos de don Fran­cisco Pizarro que fueron encontrados ocultos en el nicho central de la cripta de la Catedral de Lima.

Dos comisiones de científicos llegaron a la conclusión, indepen­dientemente, de que se trataba de los restos auténticos del Fundador de la Ciudad de Lima, en base a evidencias materiales y a abundante documentación histórica relacionada con su muerte y a la ubicación y cuidado de sus restos en la Catedral de Lima.

Las comisiones de científicos recomendaron que antes de llegar a una conclusión final era indispensable someter al mismo tipo de exámenes de laboratorio al cuerpo momificado que desde 1891 había sido atribuido a don Francisco Pizarro y que se exhibía en su capilla.

Durante siete años se hicieron gestiones, sin ningún resultado, ante el Concejo Municipal de Lima, para poder examinar ese cuerpo momificado y poder estudiar las lesiones y heridas que se describían en los informes que fueron publicados en Lima en 1891 por los docto­res José A. de los Ríos y Manuel A. Muñiz, los cuales habían sido tra­ducidos, ampliados y publicados al año siguiente en la revista American Anthropologist por el Dr. McGee.

GUTIÉRREZ MACÍAS, Valeriano «EL LÉXICO EXTREMEÑO»

La comunicación del que suscribe, de este año, para los XVII Co­loquios Históricos de Extremadura, versará sobre el léxico extreme­ño, que los estudiosos tenemos obligación de conocer en busca de nuestras raíces, y destacar su importancia, pues, en parte, el hombre, al fin y al cabo, es producto de su lenguaje. Del léxico popular extre­meño era entusiasta Miguel de Unamuno (1864-1936), que muchas ve­ces se lamentaba de que hubiesen desaparecido tantas palabras expresivas del más hondo significado. La señera figura de la intelec­tualidad española, vinculada a la docta Salamanca, por su dilatada actuación, animó al ilustre poeta campesino José María Gabriel y Ga­lán (1870-1905), para que hiciese un vocabulario extremeño. Lo propio puede decirse del insigne polígrafo Ramón Menéndez Pidal (1869-1968), quien también invitó al sereno poeta de los llanos para que hi­ciese un vocabulario extremeño. Asimismo el maestro Menéndez Pi­dal sostuvo abundante correspondencia con el investigador y acadé­mico de las Buenas Letras de Sevilla y correspondiente de la Españo­la, Rafael García-Plata de Osma, (1870-1918), en torno al vocabulario y peculiaridades de la tabla de Alcuéscar. En la Baja Extremadura, el recio poeta Luis Chamizo (1894-1945), se distinguió por el cultivo de un viril dialecto. Ahí están «El miajón de los castúos, su canto a Extre­madura y, sobre todo, «La nacencia», para la mejor comprensión del vocabulario badajocense. Todo esto, las características del habla de Extremadura, estudio de la modalidad dialectal y de cuantos han abordado el tema, así como la inclusión de un breve vocabulario del terruño, con voces que generalmente no figuran en las publicaciones al uso, será objeto de consideración en el ensayo que sometemos a los Coloquios Históricos Trujillanos, acontecimiento que representa la alta calidad de las reuniones, en un suceso cultural que pregona la pujanza de la región.

 

GUISADO GONZÁLEZ, Pedro «LA ESTRUCTURA DE POBLACIÓN EN LA COLONIZA­CIÓN DE LAS VEGAS ALTAS DEL GUADIANA»

La estructura de población de los «pueblos nuevos» de las Vegas del Guadiana es determinada por las condiciones de selección im­puestas por la Ley de Colonización de Zonas Regables de 1949, selec­ción, que lleva consigo una estructura peculiar, en la que se priman condiciones de edad, situación familiar, hijos varones, etc., de conse­cuencias inevitables en el proceso colonizador, si bien poco previs­tas.

La pirámide de edades de 1965, es reflejo de esta situación: 1) al­ta proporción de población joven, sobre todo masculina, que descien­de al subir en el grupo de edades, 2) numerosa población adulta supe­rior a los 40 años, en que ha sido cubierto el ciclo de procreación. 3) escasa proporción de población superior a 65 años y entre 25-40 años.

La progresión en 1981 ha sido hacia la corrección de desajustes demográficos, dentro de una evolución con tendencia al fuerte creci­miento, sobre todo a medio plazo, y un marco económico y social cerrado, que ha sido resuelta por 1) la transformación de los compor­tamientos demográficos tradicionales y 2) por la aparición de fenó­menos de emigración, sobre todo entre la población joven.

LUENGO BLAZQUEZ, José «EL CRISTIANISMO. CAÍDA DE ROMA. INVASIONES BAR­BARAS Y SU ASENTAMIENTO EN LA PENÍNSULA»

Según Tácito «se llama así por un tal Cristo que fue condenado a muerte por Poncio Pilato, durante el reinado de Tiberio».

El Cristianismo como fenómeno sociohistórico y no simplemen­te religioso, se superpone en el Imperio a la gran crisis del Siglo III, vi­niendo a constituir un elemento más.

La primera referencia al cristianismo entre los historiadores antiguos se halla en la persecución ordenada por Nerón contra los prime­ros cristianos, descrita por Tácito (hacia el año 100).

La Hispania romana de los inicios del siglo V presentaba un pa­norama desolador, por la inocultable pobreza de sus habitantes can­sada por la gran depresión económica que los llevó a odiar el peso de los impuestos del centralismo romano.

La invasión bárbara, según conjeturas nos hace pensar que no ascendería a mucho más de cien mil hombres y entre ellos unos quin­ce mil o veinte mil suevos, pueblo que junto con los alanos y vándalos habían emprendido su marcha hacia Hispania desde orilla del Danu­bio en el año 405.

LOZANO RAMOS, José «POR QUE SE VENDIÓ LA PLAZA DE TOROS DE TRUJILLO PARA CONVERTIRLA EN MATADERO»

Más que un trabajo concienzudo es una pregunta que hago. Ante dicho hecho contrastado por la documentación que aporto.

Por lo insólito y poco conocido este hecho es por lo que me atre­vo a presentarlo.

Me gustaría aclarar dicho hecho, pero para mí, es uno de esos casos que pasan de una mano a otra por medios aunque legales y si­no se denuncian por una de las partes siguen igual. Por mi parte en este caso, creo que fue un acierto el que se vendiera al Ayuntamiento y no se lleara a realizar por lo que se vendió.

«CALLEJERO TRUJILLANO».

Por ser un trabajo largo y de muchas facetas, como el número de calles, calles sin nombre, calles que han desaparecido, calles que han tenido más de un nombre, etc., etc.

Es por lo que al no tener tiempo material es por lo que he dividido dicho trabajo.

Aunque nos parezca antiguo esto de las calles es relativamente nuevo, ya que en Trujillo el nombre de las calles o mejor dicho cuan­do se rotularon es de 1862, y como anécdota, algunas calles han teni­do hasta cuatro nombres oficialmente y seis con otros nombres, con tres y cuatro hay varios.

Sirvan estas notas para darles un adelanto de este trabajo.

MARTÍN LOBO, Manuel «CARLOS V Y AMÉRICA: EL TESTIMONIO DEL ÚNICO EM­PERADOR DE AMBOS MUNDOS»

La obra del Emperador Carlos V en cuanto Carlos I de España, Señor de las Indias, se suele olvidar incluso por los especialistas, enfrascados en las colosales empresas europeas en que tomaba par­te incluso como soldado.

Tal olvido no es razonable y, además, injusto, y el propio Francis­co López de Gomara en su «Historia General de las Indias» (1552) cae en él en forma casi de reproche, en la dedicatoria que hace del libro al Emperador.

Aunque tenía razón López de Gomara al decir que bastaba la pa­labra del Emperador sin que fuera necesaria su presencia física. Y es­ta palabra sí que la dio el Emperador sobradamente…

Carlos V da su palabra cuando apoya a Magallanes y gracias a ello y a Sebastián Elcano se da la primera vuelta al Mundo en nobre de Carlos V. Cuando apoya a Hernán Cortés, cuando da su primera Cé­dula relativa a las Indias (1518), cuando constituye el Consejo de In­dias (1524), cuando da las Ordenanzas de Granada (1526), cuando da las Leyes nuevas de 1542, cuando dona al Nuevo Mundo un idioma común, cuando…

En su reinado se penetra y puebla (1519 a 1545) desde Nebraska a la Tierra de Fuego (100 grados de meridiano, más que un cuadrante de la Tierra…), México, Perú, más de 100 ciudades, Reales Audien­cias, Universidades,… Palmares y testimonio de Carlos V en América.

MONTANO DOMÍNGUEZ, Clemente «LOS SEPULCROS MEGALITICOS DE LA ZONA DE AL­CÁNTARA»

Esta comunicación pretende expresar la gran importancia que adquiere el conjunto de sepulcros megalíticos de la Zona de Alcánta­ra, por ofrecer la posibilidad de plantear unos objetivos comunes pa­ra el conocimiento del megalitismo; por otro lado, la proximidad de estos dólmenes, con los de Portugal y Valencia de Alcántara, se constata y con las nuevas aportaciones del C.14 y la Termoluminis-cencia es un atractivo para esta zona, además de la variedad en for­mas y lugares de ubicación.

Sería necesario la excavación de éstos para poder establecer comparaciones, y obtener cronologías que verificasen hipótesis co­mo la de representar este grupo, por su situación, un papel destacado como vía de difusión y lugar de encuentro entre el foco portugués de la Beira Alta y Alentejo con el foco salmantino y meseteño a través del cauce del Alagón y Tajo. Las semejanzas estructurales de los mo­numentos con estas dos áreas así nos lo hace suponer.

El estudio lo hemos seguido atendiendo a una serie de variables:economía de la zona, ubicación, tipología de los megalitos y material de construcción.

La idea la de poder ver posibles relaciones entre variables que nos permitiesen fijar el acercamiento al estudio del habitat y, con ello, a los factores que pudieron influir en la erección de estas estruc­turas en la Zona de Alcántara.

MONTERO CURIEL, Pilar «BRUJAS Y ALCAHUETAS EN MADROÑERA A PRINCI­PIOS DE SIGLO»

La hechicería femenina, según revelan varias encuestas orales, se desarrolla con especial fuerza en los primeros años del siglo XX en Madroñera: la figura de la bruja y la creencia en ciertos seres míticos es casi familiar entre las personas ancianas de la localidad, que re­cuerdan, con bastante recelo todavía, múltiples detalles sobre male­ficios, magia amorosa, magia medicinal y adivinación.

El amoroso es el principal radio de acción de las actividades brujeriles recogidas en Madroñera; le sigue el medicinal, con numerosas prácticas, algunas de ellas pintorescas y absurdas. En la opinión po­pular todo se confunde bajo el término hechicería y, en ocasiones en­cantamiento, con acepciones semejantes.

MURO CASTILLO, Matilde P.- ZUBIZARRETA, M.a Teresa «RESTAURACIÓN DEL EXVOTO HALLADO EN SANTA MA­RÍA LA MAYOR DE TRUJILLO»

La reciente restauración de un lienzo que estaba depositado en la Sacristía de la Iglesia de Santa María de Trujillo, ha permitido el descubrimiento de la inscripción original en dicho lienzo que había sido repintado e incluso cortado, reduciendo sus dimensiones.

Se trata de un exvoto que reaviva el conocimiento de una historia que los avatares y el tiempo habían hecho desaparecer.

NAHARRO RIERA, Alfonso «LAS HURDES O GUERRA A LA PIZARRA»

Cinco municipios con cuarenta y una alquería componen el territorio hurdano que vamos a intentar describir en cuerpo y alma. Cinco territorios con tanto taifa interterritorial como familias componen los microterrenos de los terrenos territorio.

San Francisco de Asís a su regreso de Portugal en su paso por Sierra de los Angeles mandó a sus frailes construir un convento cu­yas ruinas hoy pueden verse por debajo y a un lado del Chorritero. Una doncella Santa de Sequeros anuncia en místico arrebato la inmi­nente aparición de una imagen de la Virgen y Simón Vela ?un fran­cés cruzado? encuentra diez años después la imagen enterrada, base del monasterio de la Peña de Francia y origen del culto a la Virgen.

Recientemente los hechos humanos que más han influido en el territorio fueron la visita del rey Alfonso XIII y una apertura a la infor­mación sobre este territorio con la película de Buñuel.

«LAS HURDES O GUERRA A LA PIZARRA»

A pesar de las intransigencias neuróticas hay un grupo de hurdanos que trabajan por el futuro y acaban de clausurar el II Congreso de Hurdanos y Hurdanófilos. La asociación cultural Las Hurdes pro­pone como primera medida la creación de un parque natural que reservaría el territorio de Batuecas Hurdes y Granadilla, generando un coto atractivo para el turista y una industria natural y artesana.

El Santuario de Las Hurdes estaría en la alquería de la Horcajada que aún se conserva tal cual instalándose el Museo de las Hurdes a lo que nosotros añadiremos algo más en este trabajo que presentare­mos en los acreditados Coloquios Históricos de Extremadura.

NUÑEZ MARTÍN, Ramón «FRANCISCO DE ORELLANA: «EL QUIJOTE DE LOS AN­DES»

¡Qué verdad es que lo que no se conoce no se aprecia y no se ama!

Una de las figuras históricas, no demasiado conocida ni apre­ciada entre nosotros, es la de Francisco de Orellana, a pesar de ser uno de los hijos más ilustres de nuestra ciudad de Trujillo y de estar considerado como uno de los más grandes descubrimientos de la Tierra.

Este hombre, de robusta y atrayente personalidad, hasta hace unos años ha sido injustamente postergado y en gran parte olvidado. No tiene una estatua como Francisco Pizarro, ni una calle como García de Paredes, ni una institución que llevase su nombre como los dos anteriores, hasta que al hacerse el nuevo instituto de segunda enseñanza se tuvo el acierto de darle el nombre de tan insigne des­cubridor.

Al aproximarse la conmemoración del V Centenario del descubri­miento de América se impone el estudiar y dar a conocer a los gran­des hombres nacidos en este solar extremeño, y Orellana está entre los primeros.

En este trabajo referido a Orellana, a quien varias naciones de América le dan el título de «El Quijote de los Andes», se pretende en la primera parte dar a conocer su interesante biografía. Nacido en Trujillo, en la calle de las Palomas, partió muy joven hacia América, realizó su misión y murió joven a los 35 años. En la Antigüedad Clásica se decía que los dioses mueren jóvenes», Orellana, en la segunda parte, se refiere a su gesta gloriosa digna de ser cantada por Hornero: el descubrimiento del Amazonas.

Si han llegado hasta nosotros el conocimiento de esta hazaña in­mortal ha sido gracias a otro trujillano, el dominico fray Gaspar de Carvajal, que fue anotando día a día todo lo que pasó en aquella haza­ña realizada por 55 hombres y en un año, narrándolo en el libro: «Diario de una expedición», con gran exactitud y amenidad.

La tercera parte se refiere al mensaje trascendente y alecciona­dor para todos nosotros, pero esencialmente para la juventud.

NUÑEZ SECOS, Luis «LA REAL DEHESA DE LA SERENA»

Su origen y sus distintas relaciones con Trujillo, reglamento de dicha dehesa hasta su enajenación en el reinado de Fernando VI co­mo medida para sanear la hacienda española.

PABLOS ABRIL, Juan

I. Bofetada a Extremadura y a la Isla de la Gomera. Fueron con Guadalupe los sitios más importantes del Descubrimiento.

II. Itinerario Religioso de cómo llegó a América el Catolicismo ya creado hacía siglos en Jerusalén y en Europa.

PÉREZ REVIRIEGO, Miguel «FREGENAL DE LA SIERRA: ¿ACINIPO?»

Varios autores señalan Fregenal como Acinipo (de «acinus»: gra­no de uva), colonia fenicia en la Beturia Céltica fundada por mercade­res sidonios hacia el siglo VI a.n.e. Según esta hipótesis, Fregenal se llamó Fragín (sinónimo de «acinus») en época céltica. Romanizada la zona, el nombre se latiniza: Fraxinus (fresno).

En las fuentes más antiguas, Acinipo es citado por Plinio y Ptolomeo que la sitúan en la Bética y más concretamente en la jurisdic­ción del «conventus hispalensis». El asentamiento debió tener cierta importancia a la vista de los restos encontrados en Valderrocines, Valera y otros lugares del término.

Los historiadores locales relacionan la mayor parte de estos ar­tefactos como procedentes de la cercana Nertóbriga, situada unos 6 Km. al SE del actual núcleo urbano de Fregenal, lo que determina un grave vacío arqueológico que, lamentablemente, impide el se­guimiento histórico de la villa hasta mediados del siglo XIII.

«FREGENAL DE LA SIERRA: ERMITAS RURALES»

Desde el siglo VIl se documentan en Fregenal diez ermitas si­tuadas fuera del núcleo urbano: San Antón (los historiadores locales la señalan como «cuarta parroquia» de la villa), San Benito, San Juan Bautista, Nuestra Señora de la Concepción (después San Ginés), los Santos Mártires, San Lázaro, San Fructuoso, Nuestra Señora de Rociana, San Miguel y Nuestra Señora de los Remedios.

Este número tan elevado no implica necesariamente que todas estuvieran abiertas al culto en un determinado momento. Don Ansel­mo Morales las relaciona en 1754 para el Cabildo de Sevilla, pero sin indicar su estado de conservación ni si se encuentran o no abandona­das.

De estas diez ermitas, sólo la de Nuestra Señora de los Reme­dios ha llegado hasta nosotros, como centro mariano local y sede del patronazgo de la ciudad. De las de San Fructuoso y San Miguel se conservan algunos restos en avanzado estado de ruina. Todas las de­más han desaparecido sin que queden vestigios materiales de su fábrica.

PINA LLERA, Luisa GARRIDO DÍAZ, M.a Pilar «ESTUDIO DE LA REVISTA «ZAFRA Y SU FERIA» (1924-1987)»

La revista «Zafra y su Feria» es una publicación anual local con motivo de la celebración de las fiestas de San Miguel de Zafra y que consta de artículos literarios y anuncios publicitarios.

Motivadas por la tradición e historia de la revista hemos rea­lizado el presente trabajo estructurado en diversos índices: de revis­tas (imprenta que la imprime, número de páginas, formato, etc.), de sumarios, de autores y de artículos (ordenados estos dos últimos al­fabéticamente). A continuación elaboramos una clasificación sobre el contenido de los artículos, en la que establecemos la diferencia existente entre éstos (históricos, literarios, económicos,…) adjuntan­do un lacónico resumen de los artículos, además de otros datos con­juntos, como fecha de realización, fotografías, etc. El tema referente a los anuncios lo hemos tratado utilizando otra clasificación que in­tenta abarcar tanto el número de entidades publicitadas como la di­versidad de las mismas a lo largo de estos años. Para finalizare! estu­dio hemos dedicado un apartado de algunas conclusiones incluyen­do un pequeño apéndice con algunas gráficas de los temas expues­tos.

En definitiva, se trata de una guía-resumen de la revista «Zafra y su Feria» a lo largo de más de seis décadas y con miras a su posible utilización en futuros estudios.

POLART PLISNIER, Josiane «LA FUNDACIÓN DEL MONASTERIO DE NUESTRA SEÑO­RA DE LA MERCED DE TRUJILLO»

Desde el principio del descubrimiento del Perú encontramos reli­giosos de Nuestra Señora de las Mercedes Redención de Cautivos unidos a las hazañas de los Pizarros, según declaraciones de testigos de la época esos frailes Mercedarios vivían pobremente y sin am­biciones, eran queridos por su trabajo, humildad, desinterés y espíritu de caridad. (Uno de ellos, el Padre Provincial Fray Francisco de Bobadilla actuó en 1537 como juez árbitro en las diferencias entre el Gobernador don Francisco Pizarro y el Adelantado Diego de Al­magro).

En 1570 la Orden de la Merced tenía 26 casas pobladas en el Perú. En Trujillo de Extremadura los primeros Mercedarios quienes in­tentan fundar convento (en 1590) fueron Diego de Sotomayor y Juan Pizarro.

PULIDO CORDERO, Mercedes y Montaña «NOTICIA DE DOS LIBROS QUE DEBIERON QUEDAR INÉ­DITOS»

Tomás Pulido transcribió la parte correspondiente del Archivo Histórico de Cáceres referente a los protocolos de esta Villa. Precisa­mente, de esta labor de investigación, hemos entresacado el docu­mento, carta de poder, que proporciona la noticia de dos libros, Recreación y Alivio de Trabajadores, en verso, y Orden y Manera de Beneficiar las Viñas, en prosa, que escritos por Cristóbal de Soto Holguín, en los finales del siglo XVI, tal vez quedaran inéditos.

QUESADA DURAN, Angeles «EVOLUCIÓN DEL PLANO URBANO DE LA CIUDAD DE TRUJILLO»

Dicho trabajo consiste en hacer la evolución, no histórica (aun­que es un aspecto a tener en cuenta), sino urbanística del plano de la ciudad de Trujillo.

Se tendrán en cuenta aspectos diferentes como son la Morfología, la Estructura y las Funciones Urbanas que cada época y grupo social han ido dando a la ciudad a través de las diferentes etapas por las que esta ha ido pasando hasta conformar el plano actual.

RAMOS RUBIO, José Antonio «CRISTÓBAL COLON, EL GRAN INICIADOR DE LA AVEN­TURA AMERICANA»

El propósito más importante al realizar este trabajo sobre la vida de Cristóbal Colón, no ha sido otro que el de valorar a un personaje que fue juzgado severamente por sus contemporáneos y elevado en la actualidad como bien se merece, ofreciendo una serie de aporta­ciones documentales obtenidas de varios archivos españoles: Archi­vo Real Monasterios de Guadalupe, manuscrito del extracto hecho por el Padre Las Casas sobre el Diario de Viaje de Colón (Biblioteca Nacional), Archivo Municipal de Sevilla, Depósito Moñino (Biblioteca Pública, en Cáceres), algunos números del Bol. Real Academia de la Historia y aportaciones bibliográficas; con el fin de esclarecer una serie de datos que no poseían una respuesta sólida, como es el caso del lugar de nacimiento de Colón o las visitas que realizó a Guadalu­pe.

En estos XVII Coloquios Históricos de Extremadura, con la apro­ximación del V Centenariao del Descubrimiento de América, es imprescindible que rindamos todos los honores, aunque sean tan so­lo con una comunicación, al Almirante del Océano y Virrey de las In­dias, a un experto marino y cartógrafo, a un hombre que fue abando­nado en los últimos años de su vida a pesar de haber sido el gran ini­ciador de la aventura americana.

«LA ALCAZABA MEDIEVAL DE TRUJILLO»

Poco a poco, estamos aportando datos cada vez más fehacien­tes en estos Coloquios Históricos consultando los Archivos munici­pales o parroquiales y el Nacional, en Madrid, sin olvidar la bibliografía existente más coherente, con el fin de dar a conocer nuestro Arte, y nuestra Historia con verdadera aportación documen­tal, no basándonos sólo en conjeturas.

Una alcazaba, es un recinto fortificado situado dentro del perímetro de una población amurallada. En Extremadura tenemos va­rias alcazabas medievales que a lo largo de estos coloquios iremos desarrollando con el fin de que su conocimiento sea mayor y del gus­to de todos los asistentes y participantes.

He querido comenzar con Trujillo, porque es la ciudad en la que se celebran los coloquios y por otras razones que no vienen al caso, para pasar en años venideros al estudio de las alcazabas medievales de Cáceres y Badajoz.

Un estudio histórico-artístico de los monumentos más importan­tes que se encuentran dentro del perímetro amurallado y extendién­dome a algunas edificaciones importantes que se levantaron extra­muros o en el berrocal a raíz de la reconquista definitiva del 25 de enero del 1232.

RAMOS RUBIO, José Antonio MIGUEL SÁNCHEZ, Juan Manuel «TRUJILLO MARIANO»(La Virgen María en la iconografía trujillana de todos los tiem­pos).

Es Trujillo ciudad eminentemente mariana.

La devoción de las feligresías parroquiales y comunidades con­ventuales dio lugar a hermosas representaciones de María, conserva­das con celo a lo largo de los siglos.

Santa María la Mayor, San Francisco de la observancia, la Con­cepción Jerónima… guardan bajo sus muros un rico patrimonio ico­nográfico mariano, de alto valor histórico y artístico, que trataremos de descubrir al hilo de, la vida y misterio de la Virgen de Nazaret.

DEL RIO SÁNCHEZ, María del Henar «LA PLUMA DE UN HISTORIADOR EN LA RUTA MARIANA DE SU PUEBLO»

La fecunda labor histórica del Sacerdote D. Juan Tena Fernán­dez, hijo predilecto de Trujillo, lleva la impronta de su acendrado amor a la Virgen Nuestra Señora. Su documentada pluma ha recogido múltiples testimonios del amor filial del pueblo trujillano a su Celes­tial Patrona, a través de los siglos.

Homenaje de las Religiosas Hijas de la Virgen de los Dolores a su Padre Fundador en el Primer Centenario de su nacimiento, en cola­boración con los XVII Coloquios Históricos de Extremadura, es este modesto trabajo; apretada síntesis de esos testimonios con los que el Historiador presenta a Trujillo «Ciudad Eminentemente Mariana».

RIVERO DOMÍNGUEZ, Francisco «EL DESASTROSO PATRIMONIO HISTÓRICO ARTÍSTICO DE LAS BROZAS»

El pueblo de Las Brozas, cuna de Fray Nicolás de Ovando, primer gobernador de la isla La Española por orden de los Reyes Católicos, es un lugar histórico por excelencia y con amplias miras sobre la ce­lebración del V Centenario.

Precisamente por ser el pueblo donde nació Ovando, el primer conquistador extremeño que impuso el sistema de Encomiendas a los colonos y dio educación a los hijos de los jefes indios, Las Brozas (por cierto habría que recuperar el artículo «Las») debe estar llamada a un mayor protagonismo en esta conmemoración. Ya hay algo al sa­ber la embajada de la República Dominicana nuestro interés por her­manar la villa de Las Brozas con una de las muchas villas que fundó allí Ovando.

Pero el tema central de esta ponencia es el de dar a conocer el la­mentable estado en que se encuentra el patrimonio histórico-artístico de Las Brozas. Restos prehistóricos y romanos abundan por doquier. Hay intención de formar un museo arqueológico local con las piezas halladas por don Carlos de la Torre, un capitán de la Guar­dia Civil ya fallecido y gran experto en esta materia. Desde aquí urgi­mos a las autoridades a realizar una labor cultural por el bien de to­dos. Hay monumentos históricos y artísticos arruinados, como son el castillo y los tres conventos. La Casa de la Encomienda esta prácti­camente destrozada de su original, aunque rehabilitada como vivien­da moderna. El Ministerio de Cultura recomienda restaurar la ermita de San Juan por considerar que, con poco dinero, se recuperaría un artístico monumento brocense.

RODRÍGUEZ PULGAR, M.a del Carmen «EL DISTYLO SEPULCRAL ROMANO DE LA ANTIGUA IULIPA (ZALAMEA DE LA SERENA, BADAJOZ)»

Lulipa fue un municipio romano a comienzos del siglo II d. de C. Al parecer, está ubicado dentro de la región de Baeturia, comarca de la Bética que lindaba con la Lusitania. Se han encontrado buena par­te de restos romanos en la actual población de Zalamea dentro de la comarca pacense de La Serena, sobre todo muestras epigráficas, una cisterna romana, y el monumental dístylo, edificio sepulcral romano restaurado en el año 62 del presente siglo.

El monumento fue conocido y analizado por primera vez por los Humanistas del Renacimiento y ha despertado el interés de los inves­tigadores desde este momento hasta la actualidad.

Sobre un basamento y un ático, se levantan dos columnas corin­tias con una altura de 14’78 Mtrs., columnas que configuraron el mo­numento conmemorativo.

Su estilo está dentro de los cánones arquitectónicos seguidos en la estética Lusitana pero con un claro paralelismo con los monu­mentos siríacos del mismo orden, aunque éstos tienen unas dimen­siones más reducidas.

RUBIO GARLITO, M.a Avelina «CAUSAS DE MORTALIDAD EN TRUJILLO DURANTE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX»

Siguiendo una línea de investigación que ya hemos presentado en años anteriores, el presente trabajo se ocupa de analizar las causas de mortalidad que afectaron a la población trujillana durante la segunda mitad del pasado siglo; es decir, pretendemos conocer de qué y por qué moría el trujillano de la etapa decimonónica.

Esto nos va a permitir constatar las razones que frenaron el de­sarrollo demográfico del siglo XIX, tanto a nivel local como nacional y subrayar, una vez más, el subdesarrollo económico y social en el que se hallaba sumida la mayor parte de la población en el Antiguo Régi­men.

PAULE RUBIO, Ángel «VILLANUEVA EN LAS CORTES DE CÁDIZ»

D. Antonio de Oliveros Sáez, nació en Villanueva de la Sierra (Cá­ceres), el día 17 de enero de 1764. Llegó a ser hombre ilustre por su actuación como ideólogo en las Cortes de Cádiz, de las que fue secretario. Electo por la provincia de Extremadura en la sesión del 24 de septiembre de 1810, celebrada en la Real sala de León.

SÁNCHEZ GARCÍA, Rosa María «LAS MANIFESTACIONES RELIGIOSAS EN LA LUSITANÍA. LAS ESCULTURAS DE DIVINIDADES EN EMÉRITA AUGUSTA»

Un estudio sobre las religiones existentes en la Península Ibéri­ca durante el dominio romano es un trabajo amplio y complejo. Sin embargo, en este análisis limitado a la Lusitania extremeña es obser­var la convivencia de credos muy variados: los prerromanos o autóc­tonos de una zona concreta como Lux Divina o Ma-Bellona en la anti­gua Turgalium, los cultos orientales introducidos en Hispania por mi­litares, esclavos o por el simple tráfico comercial; y la religión oficial romana que acoge a las divinidades del panteón clásico grecorroma­no y al emperador, persona divinizada, como medio de unificación de todos los territorios dominados por el poderoso Imperio Romano.

Es Mérida por su importancia política ?capital de la Lusitania?, social y cultural la ciudad que manifiesta la existencia de cultos diversos que llegan a un sector determinado de su cosmo­polita sociedad. No obstante, existen zonas con peculiaridades im­portante en el aspecto religioso, tal es el caso de Turgalium en cuyo término se veneraron deidades de las que no tenemos noticias fuera de su territorio.

El ejemplo de estos dos núcleos: Emérita Augusta y Turgalium nos ofrece la imagen de una Lusitania que se adapta a las nuevas reli­giones introducidas por romanos y orientales, a la vez que sabe con­servar sus creencias autóctonas.

Las manifestaciones religiosas que contiene este trabajo son principalmente obras escultóricas centradas en Mérida, aunque las inscripciones esparcidas por toda la Lusitania nos aportan datos in­teresantes sobre las divinidades y sus cultos.

SÁNCHEZ GONZÁLEZ, Juan «EXTREMADURA Y AMÉRICA EN LA ERUDICIÓN E HISTO­RIOGRAFÍA EXTREMEÑA CONTEMPORÁNEA: UN IN­TENTO DE SISTEMATIZACIÓN»

En esta comunicación se analizan las diferentes valoraciones e interpretaciones que la presencia de Extremadura en América ha sus­citado en intelectuales y eruditos extremeños durante ésta y la ante­rior centuria.

Evidentemente no pretendemos ser exhaustivos, en el sentido de traer a colación todo lo producido sobre este tema, pero deseamos, con el apoyo documental preciso, construir el armazón sobre el que descansan las distintas ideologías, las diferentes versiones que en torno a este tema han circulado y continúan circulando; multiplici­dad de versiones que nos informan de un apasionado, justificado, interpretativo, que necesita ya ser abordado desde posicionamientos científicos, exentos, cuando menos, de atavismos y condicionantes que no sean los del propio objeto de estudio.

Para ello, y después de haber consultado un número conside­rable de autores y obras que versan sobre esta temática, abordare­mos aspectos puntuales, que son de común referencia y objeto, no pocas veces, de posturas enfrentadas: La sicología y carácter del extremeño y de los conquistadores. Explicaciones sobre el protago­nismo extremeño en Indias. Los conquistadores y el ideal de extremeñidad, Guadalupe y el hispanoamericanismo. El Adormecimiento de Extremadura.

SERRANO FERNANDEZ, Josefina «ALGUNAS APORTACIONES PARA EL ESTUDIO DE LOS ÍDOLOS PLACAS DEL MUSEO ARQUEOLÓGICO DE BA­DAJOZ»

Entre las manifestaciones muebles de la Edad del Cobre, los ídolos constituyen un objeto arqueológico de sumo interés para el es­tudio del contexto social y funerario de la época. Vinculados hasta hoy, al mundo de las creencias, presentan numerosas variantes o ti­pos. El tipo que aquí nos ocupa, es el tipo VIII: ídolo-placa según M.J. Almagro Gorbea.

Se trata de piezas planas de pizarra o esquisto, de formas rectan­gulares o trapezoidales, lisos o decorados, con bordes rectos o redondeados, con perforaciones o sin ellas, cuyas medidas oscilan entre los 24 y 4 cms. de alto por 18 y 1,5 de ancho variando el espesor entre los 1,2 y1,5, el color va desde el verde negro hasta el azul, gris y ocre claro.

Característica peculiar de los ídolos-placas son los motivos lineales formando decoraciones geométricas.

Geográficamente se distribuyen por el sureste, suroeste y zona catalana.

Aparecen en abundancia en ajuares dolménicos junto a puntas de flechas, hojas-cuchillos de silex, cerámica, etc. (Granja de Céspe­des, Badajoz).

Decíamos que algunas placas llevan perforaciones, lo que avalaría la interpretación de colgantes. Es posible que se tratara de dioses lares de devoción o protección individual o familiar que tras su desaparición se depositó junto al cadáver.

SOLIS RODRÍGUEZ, Carmelo «MÚSICOS PORTUGUESES EN LA BAJA EXTREMADURA»

Habituados a mirar la historia artística de Extremadura como un capítulo castellano-andaluz (influencia castellana en la provincia de Cáceres, andaluza en la de Badajoz), se ha olvidado en el estudio del arte bajo-extremeño el papel desempeñado por numerosos artistas portugueses que a lo largo de más de tres siglos (XVI-XVIII) salpica­ron de «lusismos» el mapa artístico pacense. La frontera de Caya nunca fue obstáculo para las relaciones artísticas entre España y Portugal, sino la vía de fecundos contactos: mármoles de Estremoz, Borba o Vilavicosa ornamentan nuestras iglesias y sirven de autoriza­da solería a espacios urbanos de algunas ciudades; arquitectos tan prestigiosos como Gaspar Méndez, Juan Bautista Machado o Alfon­so de Ladera, entre otros, trasvasan a pueblos pacenses aires del «manuelino» o de su peculiar barroco. Contrapunto a estos influjos lusitanos, Luis de Morales pinta tablas de devoción para la aristocra­cia portuguesa o se desplaza a Evora y Elvas para dejar en ellas muestras de su labor retablística.

Este mutuo trasvase (ampliable a otros capos artísticos) se de­tecta aún más intenso en el terreno musical, como ya señalara San­tiago Kastner en su estudio sobre «La Música en la Catedral de Bada­joz (1520-1769)» al poner de relieve los múltiples contactos entre mú­sicos portugueses y pacenses como lazo de unión entre la música es­pañola y lusitana. En esta línea se mueve la presente comunicación, que recoge una lista, no exhaustiva, de maestros de capilla, cantores, ministriles, organistas y organeros portugueses, presentes en la Ca­tedral de Badajoz y en pueblos de la provincia, significando su pecu­liar aportación, a veces singular, al desarrollo de la música en la Ba­ja Extremadura y, por redundancia, a la más amplia Historia de la Mú­sica en la Península Ibérica.

SORIA SÁNCHEZ, Valentín «APELLIDOS PARA LA HISTORIA DE EXTREMADURA»

1. En Roma se ha introducido la causa de canonización de los beatos franciscanos martirizados en Georgia en septiembre de 1597:

Blas Rodríguez de Cuacos de Yuste, cuya partida de bautismo tengo fotocopiada, Antonio de Badajoz, natural de la Albuera, Pedro de Cor­pas de Villabilla, Alcalá de Henares, Francisco de Berascola, Vizcaya y Miguel de Anón, Huesca.

2. El 21 de julio de 1587 marchan a América los franciscanos:

Pedro de Corpas, del convento de Astorga, Juan Manzano del conven­to de S. Francisco de Cáceres, Diego y Alonso de Sta. María de Garro-villas. El 21 de marzo de 1588 marchan a Sto. Domingo Francisco de Jaraíz y Vicente de Ponte del convento de Borja, y Juan de Jaúregui del convento de Huesca.

3. Auto de Fe en la Plaza Mayor de Madrid en 1680: Juan Miguel de Villanueva de la Vera y vecino del lugar de Miajadas, de oficio va­quero de edad de veinte y nueve años, salió al Auto en forma de peni­tente con coroza e insignia de casado dos veces, abjuró de leví, se le dieron doscientos azotes por las calles públicas y está desterrado de Madrid, Llerena y Miajadas por diez años y los cinco primeros a las galeras de S. Majestad a remo y sin sueldo.

SUAREZ DE VENEGAS SANZ, José «EPIGRAFÍA LATINA DE EXTREMADURA: NUEVAS APOR­TACIONES»

Estudio de tres Estelas Funerarias inéditas. Dos de ellas proce­den de Villamesías (Cáceres) y una de Don Benito (Badajoz).

TENA DE VADILLO, María de los Ángeles «PROGRAMA DE ACTOS QUE SE CELEBRARON EN TRU-JILLO EN EL IV CENTENARIO DE LA MUERTE DE FRAN­CISCO PIZARRO, 26 DE JUNIO DE 1941»

Actas que por acuerdo del Excmo. Ayuntamiento y con aproba­ción y cooperación del Consejo de la Hispanidad, celebró la Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Trujillo, para exaltar la memoria de su gran Patricio Marqués don Francisco Pizarro, conquistador y coloni­zador del Perú, en el IV Centenario de su muerte, el día 26 de junio de 1941.

VIVAS MORENO, Agustín «LA HISTORIA DE EXTREMADURA COMO UNA HISTORIA DE LAS MENTALIDADES»

Se va a intentar hacer en esta ponencia una reflexión, al menos en uno de sus aspectos, sobre el tan traído y llevado término: historia. Realmente, ¿son los hechos sólo la historia, como algunas veces puede parecer? Evidentemente, la historia es algo más, y como tal, la de Extremadura, no corresponde exclusivamente a los hechos, ya sean de extremeños o no.

Extremadura, su pueblo, su gente ha gestado distintas mentali­dades a través del tiempo. Es la sucesión de éstas, y no otra cosa, la que ha creado y hecho posible una historia en y de Extremadura.

También se pretenderá, desde mi corta visión, dar una mínima «estructura» de la labor de todo historiador. Si la historia es la suce­sión de las mentalidades y no simplemente los hechos, el historiador de Extremadura será más fiel a su misión cuanto más se acerque al estudio de las mentalidades del pueblo de Extremadura a lo largo de la historia. El historiador, por otra parte, no debe olvidar su posición inevitablemente subjetivista, por estar «incrustado» en un tiempo y en una mentalidad concreta.

Creo que esto ayudará a hacer despertar en el resto del orbe, el sentido verdadero de la historia de Extremadura, para llevar a nuestra región al lugar que le corresponde en el V Centenario del Descubri­miento de América.

VIVAS MORENO, Manuel «PENSAR Y QUERER EXTREMADURA: SOBRE LA NECESI­DAD DE UNA SOCIEDAD ABIERTA Y UNA ETICA CIVIL»

Nuestro propósito en la presente comunicación es, simplemen­te, reflexionar sobre la necesidad de elaborar un proyecto que guíe los pasos de Extremadura hacia su configuración como una sociedad abierta, basada en una ética civil, en su afán de encontrar su nueva identidad (como la encontró antaño), para, de ese modo, saberse y afirmarse a sí misma como determinada comunidad de gentes y cos­tumbres, en el marco de la Europa de las comunidades de finales del Siglo XX. Saberse y encontrarse a sí misma, en aras también, del inicio de un nuevo diálogo con la América hispana. Hacemos, a tenor del sentido de la comunicación, nuestras las siguientes palabras del profesor Glez. de Cardenal: «Para que la respuesta a la amenaza co­lectiva sea personal y colectivamente eficaz a un tiempo, es necesa­rio cultivar dos valores hoy urgentes: una ética civil y una sociedad abierta. Ellas cobijan y afirman al individuo frente a todo dogmatismo de políticas y religiones»… (Glez. de Cardenal. El poder y la concien­cia. Madrid, 1984).

 

Oct 011988
 

Agustín Vivas Moreno.

Introducción.

Lo que se intenta conseguir en esta ponencia, como ya se decía en el breve resumen, es una reflexión sobre el tan traído y llevado, y a veces mal usado, término“historia”.

Lo primero que se ha de hacer es decir de qué modo vamos a llevar a cabo la reflexión. El problema que nos ocupa no es evidentemente definir la historia, ni tampoco saber con exactitud que es lo que pertenece a sus dominios y que no, pues entre otras cosas no se lograría.

La reflexión acerca de la historia, la vamos a hacer desde una perspectiva generalizada, de manera que podamos observarla más objetivamente. La vamos a llevar a cabo desde el punto de vista de la mentalidad de los pueblos, como sujetos colectivos que son del hombre.

Hemos de hacer una aclaración antes de comenzar directamente con la cuestión que nos distrae; y es que siempre que hablemos de historia, podemos determinarla y concretizarla en el campo extremeño. Así pues, siempre que aparezca la idea o palabra historia, podemos pensar en la historia de Extremadura.

La segunda parte de esta ponencia tratará, en correlación con la primera, de la labor de todo historiador. Esto se debe a que reflexionando acerca de la historia, lo estamos haciendo también, aún sin darnos cuenta, del historiador. Intentaremos ver cuál debe ser la fiel misión de toda persona que se dedique al estudio de la historia.

Creo, como también decía en el resumen, que estas reflexiones pueden ayudar a despertar el sentido verdadero de la historia de Extremadura, para así llevar a nuestra región al lugar que le corresponde en el V Centenario del Descubrimiento de América.

I.- La historia como historia de las mentalidades

Hemos de empezar aclarando, lo más brevemente posible, el concepto “historia”. La historia no es solamente la narración y exposición verdadera de los acontecimientos pasados y cosas memorables. No es sólo, ni siquiera, la sucesión de hechos o manifestaciones de la actividad humana.

Un modo de empezar a saber qué es historia, es recordando el sentido que le da Pedro Laín Entralgo. Éste, cuando habla de historia, se refiere a las mudanzas en el modo de ser hombres, que los hombres sin dejar de ser tales, han ido experimentando a través del tiempo. Esto nos enlaza con lo que queríamos exponer.

Hay una cosa clara, y de la que debemos partir: el hecho es historia, pero la historia es algo más que la sucesión indeterminada de hechos sucedidos en un espacio geográfico determinado (que en este caso bien pudiera ser Extremadura), y en un, también, campo ambital concreto.

Hay que recordar inevitablemente al hablar de este tema a José Antonio Maravall, que en su libro “La cultura del Barroco”, nos expone que el objeto del conocimiento histórico son los conjuntos históricos y no el simple hecho, individual, singular a ultranza e irrepetible, pues esto haría caer a la historia en un nominalismo insuperable. Sigue explicando su teoría diciendo que toda historia está hecha de datos evidentemente, y que cuantos más y más depurados sean mejor, pero que el objeto de la historia no se satisface con ellos y que no se detiene en su trabajo hasta llegar a poder presentarse como un conocimiento de conjuntos: los conjuntos históricos.

Para captar una realidad histórica (ya sea la Revolución Francesa o la Conquista de América) tiene que haber una relación inteligible entre las partes y el todo, es decir, entre el hecho y el conjunto histórico.

Hay que seguir, por tanto, en el objeto de la historia, hasta llegar a crear una estructura histórica. De esta forma el conocimiento verdadero de una totalidad supone conocer la estructura orgánica como realización de toda la complejidad de relaciones entre las partes de esa totalidad. Estructura histórica es para nosotros la figura -o construcción mental- en la que se nos muestra un conjunto de hechos dotados de una interna articulación que entre tales hechos se da.

Podemos poner un ejemplo: la Conquista de América, en la que Extremadura tuvo extraordinaria importancia, no es un hecho. Y tampoco lo son miles de hechos si en ellos no advertimos el nexo que los relacione en un conjunto estructurado. Este nexo del que se depende el objeto del estudio histórico es la cultura, el modo de pensar que caracteriza a un pueblo o a una generación, es decir la mentalidad.

Y es aquí cuando llegamos a uno de los puntos neurálgicos: la mentalidad de un pueblo, la mentalidad de Extremadura, que en el fondo es lo que caracteriza sus actos, sus hechos.

El pueblo con su mentalidad característica e irrepetible, fruto de sus circunstancias, es portador en sus raíces de la mentalidad que le ha precedido y paso necesario para que se den innovaciones que harán posible la creación de una nueva mentalidad, que conllevará una nueva sociedad.

Todo dará lugar a la formación de un pensamiento característico, una concepción de su sentido de vivir distinto al de cualquier otro pueblo; una, en el fondo, original y vanguardística, en aquel momento, mentalidad.

Siguiendo con el ejemplo anterior, no podemos ver la Conquista de América solamente como una lucha o un enfrentamiento entre pueblos distintos. Hay que observar, más bien, uno de los datos más principales: la historia como choque de mentalidades; la conquista como el enfrentamiento entre dos mentalidades distintas, dos mentalidades que pertenecían a dos pueblos también distintos. Sinceramente pienso, que es esta lucha, la de las mentalidades y no le física, la más “cruel” de la conquista. Pero hay un dato fundamental, y es que en este sentido no podemos hablar ni de vencedores ni de vencidos, porque lo que se consiguió principalmente, fue fraguar una nueva mentalidad distinta a ambas.

Pero hay que seguir reflexionando. Hay que intentar averiguar quién modela la mentalidad de un pueblo. La contestación se centra en el problema de la historia: modela la historia quien la hace y a la vez sobre quien recae. La respuesta, por tanto, podría ser fácil en un primer término: el pueblo es el único modelador. Pero el pueblo, como ya hemos dicho anteriormente, es el sujeto colectivo del hombre, de la persona. Así pues, todos, unos, eso sí, en mayor grado que otros, somos modeladores de la mentalidad que caracteriza a un pueblo. Toda persona inconsciente e inevitablemente, a la vez que modela la mentalidad de su pueblo, recae en sus actos la presencia y “presión” de esa mentalidad creada por todos. Podemos hablar, en este sentido, de la importancia de la intrahistoria por decirlo en términosunamuniescos. La intrahistoria sin nombres y sin épocas, sin héroes ni protagonistas. Es la intrahistoria el sujeto real de la historia y, como tal, la principal modeladora de la mentalidad del pueblo.

Todos los aquí presentes tenemos nuestra propia intrahistoria. Inconscientemente estamos formando parte de la intrahistoria colectiva de nuestro pueblo, y como consecuencia, de la historia de ese pueblo. Estamos haciendo posible que ese pueblo cree una determinada mentalidad, tome un verdadero y concreto sentido de su existir; sea sujeto activo y no objeto paciente de la historia. Podemos así decir que la historia está rellena de intrahistoria.

Por consiguiente, todos hacemos historia, tenemos una sola mentalidad, que se representa en nuestros hechos incrustados en una cultura.

II.- El historiador como estudiosa de las mentalidades.

No muy distinto al problema anterior es la cuestión acerca del trabajo o misión de todo historiador. La historia escrita no es otra cosa que el relato de una serie de mudanzas históricas, tal como éstas se reflejan en la conciencia de un hombre: el historiador.

Pero éste no debe, tan sólo, contar los acontecimientos que han sucedido, sino también, y quizás sea lo más importante, investigar basándose en los hechos para dar sentido a la mentalidad de un pueblo. Si la historia es ante todo historia de las mentalidades, un historiador será más fiel a su misión cuanto más se acerque al estudio de las mentalidades.

El historiador tiene que intentar crear una historia con sentido, y para eso se tiene que basar en la mentalidad del pueblo. No debe quedarse satisfecho cuando al investigar descubre un hecho. Debe ir más allá. Debe preguntarse por el porqué de ese hecho. De este modo, la labor del historiador es hacer filosofía de la historia.

Así pues, podemos decir que todo estudioso de la historia, debe pensar en crearla lo más razonadamente posible, lo que se consigue investigando las causas y averiguando las consecuencias del hecho en cuestión, teniendo en cuenta que tal hecho es así por estar incrustado en una mentalidad concreta. Por consiguiente, toda persona dedicada a la historia, debe hacer filosofía de la historia de las mentalidades.

Continuando con el ejemplo, el historiador al estudiar el tema tan comprometido de la Conquista de América, no debe parar su investigación cuando ha encadenado varios hechos que antes estaban aislados. Debe proseguir, para así intentar comprender el porqué de la actuación de esos hechos. La mejor manera de hacerlo, es mediante el estudio de las mentalidades, de la cultura, de la forma de pensar tanto de los españoles y portugueses, como de los indígenas de aquellas lejanas tierras. Sólo así, podremos ver los hechos y las actuaciones lo más objetivamente posible. Y sólo así también, el historiador podrá comprender lo que se fraguó de aquella conquista: una nueva mentalidad distinta a las anteriores. De esta manera, el historiador, para hacer su fiel misión, ha pasado del estudio de los simples hechos, válidos y muy significativos, a la aplicación del entendimiento, de la investigación y de la disertación en el plano de las mentalidades de los pueblos, para así llegar a comprender la cultura, el pensamiento, los hechos o actos de sus habitantes.

Pero la labor del historiador no se estanca ahí. De igual manera debe intentar comprender con su reflexión la mentalidad del pueblo actual. La sociedad en la que vivimos, cualquier persona con su determinada intrahistoria debe ser parte del estudio del historiador, pues éste debe interesarse por el sujeto de la historia, y en este momento determinado ese sujeto lo estamos siendo nosotros.

Debe interrogarse por el sentido que se da a sí misma la sociedad actual, y por el sentido de su existencia. Debe preguntarse, en el fondo, por el problema de una básica y coherente mentalidad.

En ambos aspectos, tanto en la reflexión sobre las mentalidades de los pueblos que han existido a lo largo del tiempo, como en el interés por la mentalidad del pueblo actual, el historiador debe tener en cuenta una cosa: su propia mentalidad condicionada evidentemente, por las circunstancias y por la sociedad en la que tiene su función.

Antes decíamos que la historia escrita no es otra cosa que el relato de una serie de mudanzas históricas, tal como éstas se reflejan en la conciencia del historiador. Pero esta conciencia, a su vez está situada, por el hecho mismo de existir humanamente, históricamente, detenida en un punto de su propio mudar y configurada por la ocasional singularidad “histórica” de dicho punto temporal.

Así pues, el historiador cuando haga filosofía de la historia debe tener en cuenta su circunstancia, su intrahistoria, su vida concreta; cuando analice algo debe saber que lo está haciendo desde una sola perspectiva, y esto hace que su análisis sea subjetivo en un doble aspecto:

  • El primero y más simple. Porque el análisis al estar realizado por un grupo de gente o una persona o sujeto, puede ser distinto al efectuado por otros sujetos (esto no se opone a que el resultado obtenido pudiera ser verdadero).
  • El segundo. Porque al igual que cualquier otro sujeto está incrustado en el tiempo, en la historia, y su pensamiento y análisis corresponden al tipo de mentalidad característica del tiempo en que lo hace.

Continuando con el mismo ejemplo, para así poder observar una continuidad, al estudiar el tema de la Conquista de América hay varias teorías de su realización, de sus causas y consecuencias. Pero tanto unas como otras no dejan de tener, desde una perspectiva, un lado subjetivo, por estar analizadas desde muestra mentalidad en el tiempo. El hecho podrá ser cada vez más objetivo, pero el conjunto histórico tendrá siempre un lado subjetivo. El historiador así, al hacer filosofía de la historia de las mentalidades, compara, analiza e interpreta las infinitas mentalidades desde nuestra mentalidad en el tiempo.

Cabe decir, a modo de conclusión, que nuestra sociedad, Extremadura, no sólo ha estado incrustada en la historia, sino que también lo está ahora. Por consiguiente, todo historiador debe preguntarse por el sentido que se da a sí misma la sociedad extremeña, por el sentido de su existir, debe plantearse en el fondo, el problema de una básica y coherente mentalidad. Una mentalidad en la historia y una mentalidad en la actualidad. Somos nosotros ahora los sujetos de la historia de Extremadura y como tales nos corresponde reflexionar sobre las vicisitudes de esta tierra. No somos nosotros los que pasamos por la historia, es la historia la que pasa por nosotros.

Estas reflexiones, a buen seguro, que ayudan a despertar el sentido verdadero de la historia de Extremadura, y llevar a nuestra región al lugar que le corresponde en el V Centenario del Descubrimiento de América; y al historiador le conducirá a hacer historia de las mentalidades y a reflexionar sobre los hechos relacionados con Extremadura, para hacer así filosofía de la historia de Extremadura.

Oct 011988
 

Valentín Soria Sánchez.

Dos extremeños franciscanos en Georgia, Estados Unidos padecieron el martirio en 1597 y han sido beatificados y en estos momentos está introducida la causa de canonización en Roma. Vamos a detallar algunos datos sobre estos apellidos para la historia de Extremadura.

Fray Antonio de Trujillo en su libro sobre la Provincia de San Gabriel, publicado en 1693, habla de los mártires de Georgia Fray Blas Rodríguez, de Cuacos de Yuste, y Fray Antonio de Badajoz, natural de La Albuera.

El gobernador de San Agustín en Florida en 1596 lleva consigo al presbítero Ricardo Artur “para que sirviese de cura en la iglesia mayor de esta ciudad (de San Agustín) por cuanto Rodrigo García de Trujillo que la solía servir era muy viejo, jubilado, por cuya causa los frailes de San Francisco servían en la dicha iglesia de curas”[1].

El ocho de septiembre de 1565 se celebraba la primera misa en la ciudad de San Agustín.

Fray Blas Rodríguez nació en Cuacos de Yuste, a dos kilómetros del monasterio jerónimo, en la Vera de Plasencia y pertenecía a la provincia franciscana descalza de San Gabriel. A esta misma provincia franciscana pertenecía Fray Antonio de Badajoz natural del lugar de La Albuera “distante de la ciudad de Badajoz cuatro leguas…supo aventajadamente la lengua de los indios, servía de intérprete y predicaba”[2].

Tenía ya muchos años de hábito Fray Antonio de Badajoz cuando pasó a las Indias.

Fray Blas Rodríguez que era quien más tiempo llevaba en la Florida fue con Fray Alfonso de Reinoso en 1580 pocos años después de su ordenación sacerdotal. Con Fray Alfonso de Reinoso marcharon en la expe4dición de 1587 fray Pedro de Corpa natural de Villalbilla, cerca de Alcalá de Henares, y fray Antonio de Badajoz acompañados del poeta Fray Alonso Gregorio de Escobedo. En Santander hay una población llamada Escobedo de Camargo.

Es llamativo que Fray Alonso Gregorio de Escobedo no mencione en su obra poética a fray Blas Rodríguez. Del extremeño Fray Antonio de Badajoz dice “que fue de la clara estirpe castellana”.

En el folio 159 se trae esta alusión y no dice extremeña, sino castellana.

Fray Blas Rodríguez, fray Pedro de Corpa natural de Villalbilla, cerca de Alcalá de Henares y fray Antonio de Badajoz eran maestros consumados en la lengua de Guale que se hablaba en aquellas misiones y que se distinguía de la lengua timucuan usual en la isla de San Pedro.

Fray Antonio de Badajoz acompañó siempre como intérprete al padre Miguel Añón en Guale.

Bastantes datos de los misioneros franciscanos pueden consultarse en el libro del norteamericano Geiger, “The Martyrs de Florida (1513-1618) de Luis Jerónimo de Oré OFM” (Nueva York, 1936).

En el martirio de Fray Blas Rodríguez de Cuacos de Yuste se dan estas circunstancias. Se encuentra en la misión de Tupiqui. Le dicen: “A matarte venimos y no tienes remedio sino que has de morir”. Fray Blas Rodríguez les ruega que le dejen decir misa y que después hagan de él lo que quieran. Celebró misa. Las mujeres cristianas y algunos hombres vinieron a llorar con él. Les repartió lo poco que tenía en uso. Pasadas cuatro horas después de la celebración de la misa les hizo un razonamiento a todos los hijos que había bautizado y enseñado la ley de Dios. Les dijo llorando: “Hijos míos, mirad que ahora tenéis tiempo si queréis apartaros de ese mal propósito. Que Dios nuestro Señor es muy misericordioso y os lo perdonará”. Le tuvieron dos días sin matarle. El día 17 de septiembre de 1597 le dieron un golpe de hacha de piedra. Lucas por esta acción criminal será luego condenado y ejecutado. Echaron su cuerpo a las aves para que los cristianos no osaran enterrarle[3].

En las declaraciones recogidas por el gobernador Gonzalo Méndez de Canzo[4], algunos indios dicen que fray Blas Rodríguez prohibía llevar quejas al gobernador amenazándoles con azotes por lo cual ellos: “no tuvieron discrepción para quejarse, poniéndoles tenor el Padre fray Blas Rodríguez que estaba en aquella doctrina y que si algo decían, los hacía azotar”[5]. En el libro de López, “Relación histórica…”, (t. II, p. 16) se transcribe la carta de Fray de Chozas relatando el martirio de los franciscanos de Georgia. La carta lleva fecha cuatro de octubre de 1597 y los martirios habían sucedido en septiembre de 1597.

En esta información se mencionaba entre los mártires al padre Francisco de Ávila misionero de la doctrina y misión de Talapó mientras que fray Antonio de Badajoz figuraba como cautivo. El indio Lucas no sabe la manera como mataron a fray Antonio de Badajoz ni a fray Pedro de Añón y oyó decir que los habían muerto con macanas.

Otros testigos dicen en la Relación histórica de López, que el indio Lucas, hijo de don Felipe se halló cuando mataron a fray Blas Rodríguez en Tupiqui.

El 27 de julio ordenó el gobernador que Lucas fuera sometido a tormento para obtener de él confesión mas completa. Lucas confesó “que se halló en la muerte del dicho Fray Blas Rodríguez con los demás que lo mataron y que le ayudó a enterrar en la iglesia y que lo mataron acabado de decir misa y que el dicho fray Blas Rodríguez supo que lo habían de matar antes que fuese a decir misa”.

El 28 de julio de 1598 llamado a presencia nuevamente del gobernador se ratificó en sus declaraciones y precisó “que al padre Fray Pedro de Corpa le mataron al cuarto del alba y a los demás padres franciscanos de noche”.

Y en vista de su culpabilidad Lucas fue condenado a morir en la horca a las nueve de la mañana del 28 de julio de 1598. Juan Jiménez escribano público mayor de la ciudad de Agustín en Florida fue con varios testigos por orden del gobernador a notificar al reo Lucas la sentencia contra él fulminada que le fue explicada en su lengua por Gaspar de Salas.

El día 29 de julio de 1599 Alonso Díaz de Badajoz, sargento mayor, comisionado por el gobernador para ejecutar la sentencia “sacó de la cárcel al dicho Lucas y le hizo atar las manos al pescuezo. Y fue llevado a la horca que está en San Juan del Pinillo para hacer semejante justicia y allí fu é ahorcado el dicho indio Lucas hasta que naturalmente murió y el ánima salió de sus carnes[6].

La nueva relación del 28 de febrero de 1600[7], iba escrita como respuesta a una carta del Real Consejo de Indias del nueve de noviembre de 1598 que no llegó a manos de Gonzalo Méndez de Canzo hasta el 18 de enero de 1600 a causa de la odisea que corrió su portador el alférez Hernando de Mestas (Cáceres).

La carta del Real Consejo de Indias respondía a la relación enviada por el gobernador Gonzalo Méndez de Canzo, del 23 de febrero de 1598 y a su carta complementaria, se encuentra en el Archivo General de Indias (Audiencia de Santo Domingo, leg. 224): “Y la persona que más culpada halló es don Juanillo que le tocaba ser mico mayor de la dicha provincia de Guale y por ser mozo belicoso soy informado que le quitaron de mico los frailes fray Pedro de Corpa y fray Blas Rodríguez que son los que murieron y lo dieron a otro don Francisco hombre mayor y humilde. Desta descompusición otros han resultado a atreverse a hacer el delito que se ha visto…les tengo a los dichos indios por noveleros mentirosos y para dorar sus bellaquerías y traiciones inventan mil mentiras”.

Anotamos una carta de Felipe III sobre estos asuntos de Florida. “El Rey. Don Pedro de Valdés, caballero del hábito de Santiago, aquí es proveido por mi Gobernador y Capitán General de la isla de Cuba. Algunas personas han advertido de cuán poco efecto e importancia es el sustentar y conservar el presidio de las provincias de la Florida porque los indios naturales aunque se ha fecho lo posible para ponerlos de paz y que se reduzcan y vengan a verdadero conocimiento de nuestra santa fe católica,no han aprovechado y cada día están más obstinados y la tierra no da frutos ni hay en ella oro ni plata ni otro metal que aproveche ni tiene comodidad de puertos ni hay en aquella costa ninguno que sea bueno no donde pueda ampararse ningún navío de las armadas y flotas ni es camino ni paso para otra parte ni puesto que cuando los enemigos le quisiesen ocupar pueden desde allí correr a ninguna parte que importe ni de cuidado. Porque quiero ser informado muy particularmente del estado que tiene la población de las dichas provincias de la Florida y conversión de los indios y qué número de ellos hay cristianos y en qué partes y qué frutos se dan y cogen en aquella tierra y las conveniencias e incovenientes que hay y conveniencias e inconvenientes que hay y puede haber de desmantelarse la fuerza de San Agustín y reformar el gasto que allí se hace de mi hacienda con aquel presidio: os encargo y mando que llegado que seas a dicha isla de Cuba, os informéis e interéis muy bien de lo susodicho. Habiéndolo entendido y considerado tal muy bien me invíes relación particular dello con todo lo que se os ofreciere y ocurriere acerca dello con vuestro parecer.

Fechada en Pardo a cinco de noviembre de mil y seiscientos. Yo el Rey. Por mandado del Rey nuestro señor. Juan de Ibarra”.

En la carta memorial de 16 de octubre de 1612 de los religiosos del Definitorio de la Custodia de Santa Elena de la Florida a Su Majestad sobre el estado de la conversión de los indios después de la muerte de los religiosos fechada en San Agustín de Florida se dice: “…y en caso que Vuestra Majestad invíe pobladores a esta tierra, sean de Castilla, de aquellos que tienen bondad y somlicidad de aquellos que no tienen palmo de tierra suya que labrar y que con todo su trabajo no se pueden sustentar porque en esta tierra hallarán muy buenos montes y dehesas en qué criar ganado, tan buenas como las de Medellín en Extremadura, montes claros de encinales, robledales y nogales tan claros que se pueden correr caballos debajo de ellos: pinares grandes y moreras para sedas: muchas tierras para pan buenas, ríos para moliendas y buenos de suerte que por falta de gente tiene esta tierra nombre de mala y por la resistencia que se ha hallado entre los naturales. Los religiosos hemos acudido a lo espiritual de los naturales y a experimentar la tierra y a sembrar trigo y se da tan abundante y tan bueno como en la Vega de Morata… De esta tierra se sustentaría La Habana flotas y armadas de harina y de otras cosas y habría bullicio en ella de tratos y contratos con que no estuviese tan olvidada de las gentes como está”.

Resulta interesante esta descripción de 16 de octubre de 1612 sobre la zona de San Agustín de la Florida.

En el Archivo General de Indias, en la sección de Patronato, 19, con fecha uno de julio de 1598, se conserva este documento que transcribimos: “E luego el dicho gobernador y capitán general Gonzalo Méndez de Canzo para averiguación de lo susodicho, hizo parecer delante de sí a Gaspar de Salas, lengua intérprete de los indios de la lengua de Guale, del cual fue tomado juramento en forma debida de derecho debajo del cual prometió decir verdad y declararla de todo aquello que le fuere mandado decir a los dichos indios de los que se pretende hacer información y averiguación…Y luego el dicho gobernador mandó parecer ante sí a uno de los siete indios que trajo de la dicha lengua al cual le fue preguntado de a dónde es y cómo se llama. El cual dijo ser de Tupaqui y que se llamaba Lucas… Dijo que su padre se llama don Felipe y que fue cacique de Tupaqui… Dijo que en el dicho cacicado de Tupiqui estaba un religioso en aquella doctrina llamado Fray Blas Rodríguez… Dijo que hará diez u once lunas que se juntaron ocho caciques… luego como llegaron que fue de noche le mataron dándole mano a un indio principal que se llama Aliseache para que lo matasen con un hacha con la cual le dio en la cabeza, de la cual herida murió luego a la hora y que lo enterraron después de muerto en la iglesia. Preguntado que diga y declare por qué causa tuvieron que hacer dichas muerte del dicho religioso fray Blas Rodríguez, dijo que decían los micos y caciques que lo mandaban matar porque era bellaco y les quitaba sus hechicerías y que no tuviesen más de una mujer. Preguntado si conoció a fray Miguel de Añón y a fray Antonio de Badajoz, lego en la doctrina y conversión de Guale y a fray Pedro de Corpa en la doctrina de Tolomato y al padre Francisco de Berascola en la doctrina de Asao y al padre fray Francisco de Ávila en la doctrina de Ospo dijo que les había conocido a todos en las doctrinas dichas y que son muertos y que el padre fray Miguel de Añón le amarraron, mas que no sabe de qué manera le mataron mas que oyó decir que los habían muerto con macanas y que a fray Pedro de Corpa dos caciques de Ufalague y Sufalete le mataron de noche estando dormido en su celda y al padre fray Francisco de Berascola oyó decir que le habían muerto con macanas”.

El escritor fray Jerónimo de Oré era natural de Guamanga y había nacido en 1554. Fue hijo de don Antonio de Oré y doña Luisa Díaz y hermano de tres sacerdotes franciscanos y de tres monjas clarisas. Fue predicador, guardián y ministro provincial de la provincia de los Doce Apóstoles del Perú. En 1o12 comisionado por el comisario general de Indias fray Antonio de Trejo organizó una misión de 21 frailes para la Florida. Nombrado obispo de la Concepción de Chile el 17 de agosto de 1620 murió el 31 de enero de 1629.

El padre Oré escribió su Relación entre los años 1618 y 1619, unos veintitrés años después del martirio de los franciscanos de Georgia.

En el Auto de reducción y obediencia de los caciques de Guale en San Agustín de la Florida de 18 de mayo de 1600 figura como escribano Alonso García de la Vera y se alude al capitán Hernando de Mestas (Cáceres) y al sargento mayor Alonso Díaz de Badajoz[8].

En el catálogo de pasajeros a América del Archivo General de Indias, él 21 de julio de 1587 con Fray Alonso de Reinoso van a la Florida los siguientes franciscanos: Antonio Mela de Cambados, Antonio de Villanueva de León, Antonio de Torquemada, y Francisco Gómez de Villafranca, Baltasar López de Salamanca, Diego Vidal, Alonso de Santa María de Garrovillas, Juan Manzano de Cáceres y Pedro de Corpa de Astorga.

El día 21 de marzo de 1588 Fray Juan de la Cruz, franciscano, sale para Santo Domingo con los franciscanos siguientes: Juan de Alanís, Juan Gil, Pablo de Cuevas, Manuel de la Cruz, Diego Hernández de Moreda, Francisco de Jaraíz, Vicente del Ponte del convento de Borja, Antonio Mela, Martín Mirín, Diego Moroa, Juan Balsa, Antonio Gudino, Bernardino Simón del convento de Tarazona, Cristóbal de Santa Catalina, Manuel de Santa María, Francisco de Martes, Juan Jauregui, Alonso de Baños del convento de Huesca, Silvestre de Logroño, Francisco Morillo, Bartolomé Nieto, Cosme Navarro, Antonio Pérez y Antonio de Pradas del monasterio de Zaragoza.

El 16 de mayo de 1590, Fray Alonso de Reinoso marcha con otra expedición a la Florida en la que figuran: Juan de Santiago, Juan del Castillo Blas Rodríguez, Diego de Valverde del convento de Santa Olalla, Francisco de Toledo, Juan de Maya, Antonio de Jerez, Agustín de Vallejo del convento de Plasencia, Agustín de Valladolid, Bartolomé de Esperanza, Lorenzo de Zúñiga y Antonio de Jara del convento de las Brozas.

El día 10 de junio de 1595 marcha fray Juan de Silva a la Florida con los siguientes franciscanos: Miguel Añón, Pedro Fernández, Pedro de Añón, Blas de Montes, Pedro Villegas, Francisco Bermejo del convento de Vitoria, Francisco Pareja, Pedro de San Gregorio, Francisco de Berascola, Francisco de Vila, Pedro Ruiz, Francisco Bonilla del convento de Valladolid.

En las listas no aparece fray Antonio de Badajoz y es posible que quede englobado en las expediciones en las que solamente se menciona una cifra de acompañantes franciscanos. Como fray Antonio de Badajoz era lego podría figurar como criado de alguno de los franciscanos que van a Florida.


INSCRIPCIONES ROMANAS

Entre Madrigal de la Vera (Cáceres) y Candelada (Ávila) se han encontrado inscripciones romanas que vamos a reseñar. En una piedra se dice: EBVREIN/ IVSORVN/ DIFCARA/ ECIQVAELI/ COVSML. Otra interpretación de esta piedra es la siguiente: EBVRIM/ IVSORVM/ DIFCARA/ ECIOVAEL/ COVSMI. Se ofrece otra lectura de dicha piedra que se encuentra en el Museo de Ávila: EBVREIN/ VSRVN/ DIFCARA/ ECIQVAEL/ ICOVSML. Esta última lectura es de José M. Blázquez, buen amigo mío, en el libro Estudios Dedicados a Carlos Callejo, en 1979 página 132.

En Villamesías (Hurtado, página 332) se lee: QVADRAVS/ ALABIFAN/ XXCAMANA/ VTL. En Plasenzuela (Hurtado, página 190) APANA/ EBVRI/ FANXV/ HSEST/ TLLANC/ IVSSCE/ VAEFFC. En Plasencia (Hurtado, página 185) se lee: AIBVRAETA/ NCINIFMA / TRIANIIIXCA/ MIRAEANXX/ AMBATVSPEI/ LIFC.

Seguimos enumerando las inscripciones cercanas a Madrigal de la vera- junto al pantano del Rosarito y cerca del monasterio franciscano fundado por san Pedro de Alcántara: VAECO/ SACRVM/ ATTABOVTI/ MNSTQVI/ QVMFVS/LA.

  • Otra inscripción del mismo sitio dice: CVLANTIVS/ PINTOLANC/ VELICO ARM/ EVLAP.
  • Otra inscripción del mismo sitio: DEOVELICO/ MARCIAH/ ELENEPC/ AV
  • Otra piedra con inscripción en el mismo lugar: DEOVELI/ COSCRVM/ MIRTVO/ EO/ VS.
  • Otra piedra del mismo sitio llamado Postoloboso de la finca Torroba Llorente: VELICO/ FENTIA/ ARM.
  • Otra inscripción del mismo sitio: DV/ LVS.

José Maria Blázquez, en libro Estudios dedicados a Carlos Callejo trae esta inscripción de Postoloboso: ANIB/ VACP/ OA/ ILDO

En la ermita denominada de San Bernardo hay estas letras. Según José M. Blázquez, dice así: DV/ LVSEXV/ OTO. Y otra lectura de la misma inscripción: DEV/ LVS/ EXV/ OTO.

En la misma ermita de San Bernardo hay una piedra: CVSCELES/ LAVS.

En una piedra se lee estas dos letras: DV.Y en otra piedra estas letras comienzo de otras tantas líneas: V/ C/ O/ N.

Estas inscripciones han sido estudiadas en su tesis doctoral por Fernando Fernández Gómez, Excavaciones arqueológicas en el Raso de Candeleda 1986, tomo segundo.


NOTAS:

[1] Archivo General de Indias: Audiencia de Santo Domingo, legajo 224. Relación de 23-2-1598.

[2] TRUJILLO, fray Antonio: Varones heroycos en virtud y santidad que desde el año de mil seiscientos cincuenta y dos hasta el de noventa y uno ha producido la Santa Provincia de San Gabriel de los descalzos y más estrecha observancia de nuestro Seráfico Padre San Francisco”. Madrid, 1963, segunda parte, p. 527.

[3] ORÉ, Luis Jerónimo de OFM: “Relación de los Mártires que ha habido en las provincias de La Florida”. Madrid, 1930, t. I, p. 95; y, LÓPEZ: “Relación Histórica…”, t. II, p. 16.

[4] A.G.I.: Audiencia de Santo Domingo, leg. 231, auto del 18 de mayo de 1600.

[5] Ibídem.

[6] LÓPEZ: “Relación Histórica…”, t. II, p. 16.

[7] A.G.I.: Audiencia de Santo Domingo, leg. 224

[8] A.G.I.: Audiencia de Santo Domingo, leg. 231.

Oct 011988
 

Rocío Sánchez Rubio y Antonio Fernández Márquez.

A lo largo de la Edad Moderna un buen número de habitantes de Castilla conformaban un abigarrado y variopinto grupo social cuya situación dentro de la organización social de la época ha llevado a los historiadores a hablar de marginación. Pobres y mendigos como víctimas de la diferenciación social, gitanos como ejemplo de la segregación étnica y judíos y moriscos como máximos exponentes de la intransigencia religiosa conformaban el grueso de marginados de le sociedad castellana en los tiempos modernos. Pero además de éstos, existe un contingente población cuya condición jurídico-social le coloca en un nivel inferior al de los grupos señalados anteriormente, nos referimos el esclavo.

El fenómeno de la esclavitud ha atraído desde siempre a los investigadores, aunque el interés y la preocupación de éstos se ha centrado mayoritariamente en el comercio y en las formas esclavistas predominantes en la América colonial, siendo escasos los estudios dedicados a la geografía peninsular y, más en concreto, el área castellana[1]. Ello pese a que este fenómeno alcanzó considerables dimensiones en el siglo XVI -época dorada del comercio esclavista-. La figura del esclavo estará presente en la vida cotidiana de los habitantes castellanos de le centuria del Quinientos. Junto a grupos reducidos de moriscos e indios, los cautivos serán mayoritariamente negros, más numerosos a medida que avanza el siglo. La masiva presencia de individuos de color viene originada por el intenso tráfico esclavista mantenido por los portugueses quienes, ya en el siglo XV, habían obtenido el monopolio de la trata negrera. No obstante, en un buen número de casos, el esclavo no viene directamente de manos de negreros; al ser la esclavitud una condición que se hereda, que pasa de padres a hijos, es frecuente la aparición de esclavos descendientes de esclavos.

Dada la ausencia de trabajos referidos a este tema, el presente estudio pretende ser una modesta aportación en el conocimiento de la realidad de la condición esclava peninsular tomando como ámbito el marco local de la ciudad de Trujillo. Para ello hemos procedido el vaciado exhaustivo de los protocolos notariales que para el siglo XVI se custodian en el Archivo Municipal de Trujillo (en adelante A.M.T.). Tan ardua tarea nos ha ofrecido 72 documentos en los que es perceptible la figura del esclavo. La inclusión de éste en la documentación se reduce a una presencia pasiva; al no ser persona jurídica no tiene voz, aparece en tanto en cuanto es comprado, vendido, trocado, heredado, se fuga, se encomienda, se libera; será su amo quien nos indique su nombre y edad, origen y rasgos físicos, cualidades y defectos, fidelidades y rebeldías. Así aparecen informaciones tan sugerentes como las siguientes:

un esclavo de color prieto, mediano del cuerpo y redoblado, mellado de los clientes, que tiene una señal de cuchillo en la cabeça, en la parte de la mollera que desciende a dar en la frente, que se llama Damián, de hedad de hasta treinta y quatro años[2].

un esclavo negro, retinto boçal, que a por nombre Felipe, baxo de cuerpo, ende hedad de veynte años poco más o menos, con una verruga detrás de la oreja izquierda[3].

La realización de estos retratos viene dada por la clara intencionalidad de individualizar al esclavo; con la descripción se pretende su fácil identificación, en especial cuando se alude a las señales, cicatrices y marcas que posee. De esta forma se establece un retrato, una especie de ficha policial que permite al dueño identificar en cualquier momento a su cautivo. De la descripción física se valen Diego García de Paredes Barrantres a fin de recuperar a un esclavo fugitivo. En un documento fechado el 10 de julio de 1578, este trujillano otorga su poder a tres conciudadanos para que en su hombre “puedan yr a qualquier parte donde estuviere de Diego, mi esclavo, que será de hedad de quinze años (…), mulato de color deben de dicho cozido y menudo de rostro y cencajoso y lo pedir y sacar y reçibir del poder de qualesquier personas (…) y traer aprisionado o sin prisiones a esta çiudad a mi casa”[4].

Esto mismo hace Alonso de Rivera, clérigo de Trujillo para que por parte de la justicia de Cáceres le “sea entregado un esclavos de color tinto, alto de cuerpo, partítuerto de cara cuchillada que a por nombre Diego de Vargas, el cual anda fugitivo de mi poder y serviçio”[5].

Además de estos rasgos identificadores que corresponden a heridas con señales producidas de forma accidental, hay casos en los que el esclavo aparece herrado, ha sido marcado intencionadamente a fin de resaltar su condición servil y señalar la identidad de su propietario. Jil, de 20 años, está Herrado en anbas mexillas, Antón, tinto de color, tiene la frente unas rayas y Gil Benito aporta una señal a manera de cruz en la frente.

En ocasiones, el esclavo intenta destruir el estigma que a simple vista delata su triste condición. Catalina, de color lora y blanca, de la de 40 años tiene una señal en la barba por la cual parece haverse quitado el hierro y señal que tenía que cautiva, y es de casta de moros[6].

Este hecho evidencia una clara muestra de rebeldía, un intento por abandonar las cadenas de la esclavitud, aunque la acción más corriente para mostrar este descontento es la huída. Ya hemos apuntado casos de esclavos que andan fugitivos y sus amos mandan a por ellos. A menudo el color de la piel impide que la huida se prolongue largo tiempo y que cautivo alcance a alejarse de la ciudad de su dueño; pero en ocasiones esto llega a suceder, sobre todo en el caso del esclavo morisco cuya piel no delata, como en el caso de los negros africanos o mulatos, su condición servil. Así Juan Çarmona, esclavo morisco de los del Reino de Granada, hace dos semanas que se ausentó de casa y serviçio de su amo, quien manda buscarlo por este Reino y el de Portugal a fin de que le sea entregado con qualesquier bienes que tuviere y qualesquier soldadas que se huviere ganado[7].

Sin embargo, los esclavos blancos, moriscos fundamentalmente, no son muy numerosos; dos factores influyen en su escasez:

1. Por un lado, su carácter huidizo y revoltoso y las constantes acciones de rebeldía que protagonizan les hacen ser menos apreciados que los negros.

2. En segundo lugar, por el agotamiento de las fuentes de aprovisionamiento tras la Guerra de las Alpujarras. El levantamiento moriscos de 1568 provocó que muchos de los rebeldes fueran hechos esclavos y vendidos como botín de guerra. De hecho es frecuente en la documentación la aparición de la fórmula “avido en buena guerra que se tuvo contra los moriscos del levantamiento de Granada”. No obstante, la fórmula protocolaria “avido de buena guerra” sirve para justificar igualmente el estado de sujeción tanto de los negros africanos como de los indios que, procedentes de América colonial, fueron esclavizados y traídos a la península.

Además de la huída, aunque de manera pocó frecuente, el esclavo intenta acceder a la libertad pleiteando contra su dueño. Este es el caso de Cristóbal, negro de 24 años, que tras huir desde Trujillo a Granada poner pleito a su ama la trujillana Catalina de la Torre, viuda de Diego Méndez de Bonilleja[8]. La Real Chancillería de Granada falla en favor de la propietaria.

Era muy difícil, prácticamente imposible, que un esclavo pudiera eludir las cadenas de la esclavitud sin el consentimiento de su amo. La manumisión tan sólo se consigue por voluntad del dueño. Las cartas de libertad, por norma general, suelen incluirse en los testamentos y se justifican con alusiones referidas a la buena conducta demostrada por el servidor[9]. Esto hace el clérigo trujillano Francisco de Hinojosa cuando expresa que tras su muerte se conceda la libertad a Ana de Salinas, mulata de 30 años, por qué me a servido bien y fiel y dignamente y le tengo amorío buena voluntad. De forma más generosa se comporta María Gutiérrez, viuda que fue del trujillano Diego de Saz, quien en una de sus cláusulas testamentarias incluye lo siguiente:

“Es mi voluntad se que Catalina, mi esclava, quiere libre y no cautiva ni sujetará servidumbre, aquello de este aora para siempre largo libre y doy entera libertadpunto y es mi voluntad que le den treynta brocados para su casamiento y una cama de ropa y algunas alhajas de mi casa (…) y ruego y encargo a mis hijos se ocupen de esto porque es mi voluntad”[10].

Junto a esta modalidad que recompensa el comportamiento y la fidelidad del esclavo, coexistía la compra de la libertad, la cual era efectuada bien por el mismo esclavo o bien con ayuda de algún familiar. Este es el caso de Alonso, esclavo de Juan Villarejo, quien en 1584 es redimido tras abonar a su dueño 50 ducados, de los cuales 30 le habían sido procurados por sus primos[11].

En ocasiones el pago del rescate es realizado por personas ajenas al cautivo, al menos en la documentación no se expresa vínculo de unión alguno. El 21 de enero de 1580, Antonia García, vecina de Romangordo, entrega al clérigo trujillano Pedro de Amarilla 55 ducados para que el eclesiástico conceda la libertad a Pedro, esclavo de 24 años de color membrillo cocido[12].

La consecución de la libertad no se alcanzaba fácilmente. Si la fidelidad y los buenos servicios eran determinantes a la hora de conceder la carta de libertad, el constante trasiego y cambio de amos al que se veían sometidos los esclavos dificultaba enormemente la demostración de esa voluntad de servicio durante el tiempo necesario para ser apreciada y recompensada. Un claro exponente de cuanto acabamos de mencionar lo tenemos en un mulato que entre 1563 y 1586 conoce cuatro dueños distintos, todos de Trujillo, produciéndose la última venta cuando tiene 26 años, lo que no descarta nuevas transacciones[13]. Por otro lado, el esclavo, dado que no recibe dinero por el desempeño de su trabajo, difícilmente podía pagarse la libertad; su pequeño capital se nutría de sisas y regalos del dueño o de amigos y familiares de este.

Por último, dentro de las dificultades del esclavo para acceder a la condición de liberto, no podemos dejar de aludir a la mentalidad de la época en lo relacionado con la práctica esclavista. El esclavo es un bien más, forma parte del patrimonio económico del dueño, es una mercancía con la cual se puede especular, obtener beneficios, pero además, se convierte en un objeto de lujo, de distinción social para su poseedor. Más que un ser humano el esclavo es un “objeto humanizado” susceptible de prácticas comerciales en una sociedad donde la existencia de personas privadas de libertad es algo completamente normal. La documentación manejada en el Archivo Municipal de Trujillo nos ofrece algunas de las diversas transacciones que se operan con el esclavo.

Los contratos de compraventa configuran el mayor número de documentos relacionados con la esclavitud que nos han aparecido. El 24 de Febrero de 1583 Rodrigo de Sanabria, vecino y regidor de la ciudad de Trujillo se obliga a dar y pagar al clérigo Florencio Aguilar setenta ducados por razón de una negra tinta, de hedad de veynte y dos o tres años (…) que le compré (…) en publicada almoneda[14]. Igualmente en un documento fechado en abril de 1573, el vecino de Trujillo Rodrigo de Mendoça expresa lo siguiente:

“Vendo, çedo e traspaso a vos Bartolomé Cabello, veçino desta dicha çiudad de Trujillo un esclavo mío que es por nonbre Manuel, de color negro otezado”[15].

Estos dos ejemplos nos sirven como ilustración del comercio humano existente en la ciudad cacereña durante le centuria del Quinientos. Para los dueños, la compra de esclavos es una inversión sujeta, como otros tantos productos, al alza y bajas propias de un mercado constituido. El esclavo es una mercancía cuyo valor fluctúa no sólo por la relación entre la oferte y la demanda sino que también depende de la calidad del producto: de sus características físicas y de sus cualidades. En las cartas de compraventa no es extraña la aparición de referencias sobre la sanidad y robustez de los cautivos. En una escritura de venta se expresa:

“Una esclava que se llama Catalina, de buen cuerpo, (…), no borrachas, ni ladrona, ni fugitiva, y el ser la de enfermedad pública ni secreta, ni de gota, ni otro mal alguno, por preçio y quantía de mil reales”[16].

Es lógico suponer que los más altos, sanos y fuertes alcanzarían precios superiores, por ello los vendedores muestran interés por describir en conciencia su “mercancía” a fin de justificar el importe que se exige por ella.

Según la documentación que hemos manejado, el precio medio de un esclavo durante el siglo XVI en Trujillo ascendía a 600 reales más o menos, por supuesto son los cautivos jóvenes quiénes alcanzan mayor valor. El condicionamiento de la edad actúa severamente a la hora de determinar el precio de la venta, pero curiosamente también el sexo influye de manera decisiva. La mujer esclavo, por norma general, alcanzó precios medios superiores al de los varones; ello hay que ponerlo en relación con una serie de circunstancias que determinarían la preferencia en la adquisición de las hembras. El hecho de ser más obedientes y sumisas, alcanzar una mayor longevidad y por tanto obtener un mayor rendimiento a su trabajo, junto al protagonismo de la mujer en la reproducción, lo que permitirla al dueño obtener nuevos esclavos, son factores que no pueden desdeñarse. En este sentido hemos podido comprobar cómo por las mujeres que tienen niños de pecho o de corte edad se pegan cifras más el elevadas.

Así mismo, el conocimiento por parte del esclavo tanto de la lengua como de las costumbres del país influye en su apreciación. La existencia de una terminología para distinguir perfectamente al esclavo conocedor del idioma y las costumbres del país (ladino)[17] frente a aquel que no las conoce (bozal)[18] expresa claramente la valoración que se tiene de uno y otro. Por tanto, el sexo, la edad y la raza, junto a las aptitudes personales del cautivo son factores que actúan indefectiblemente en la apreciación o devaluación del esclavo.

El espectro social de los compradores y vendedores trujillanos es bastante amplio. La posesión de esclavos no se restringe únicamente a las clases sociales y económicas más poderosas, si bien son los grupos privilegiados quienes lógicamente tienen una representación más nutrida como consecuencia de su mayor nivel adquisitivo. Nobles, eclesiásticos, militares, personal de la administración, representantes de profesiones liberales, mercaderes, artesanos, todos participan en el negocio esclavista.

Las operaciones comerciales se realizan entre particulares, aunque esporádicamente, y siempre como vendedor, aparece la figura del portugués, no es necesario insistir en la importancia de Portugal como abastecedora del mercado y la trata esclavista. También como vendedora es frecuente la presencia de viudas, ello puede estar relacionado con una delicada situación económica tras la muerte del marido o bien con el deseo de obtener dinero a fin de proceder el reparto de los bienes testamentarios entre sus distintos deudos.

En aquellos casos en que el comprador o vendedor no reside en la ciudad donde se efectúa la operación, suele ser frecuente la delegación de poderes en familiares, criados o conocidos para que sean éstos quienes realicen la transacción[19].

El 19 de junio de 1578 Diego de Orellana de Chaves, vecino de Trujillo otorga carta de poder a su criado Pedro de Arévalo para que en su nombre venda a una esclava de color mulato junto con su cría en la feria de Zafra[20]. En circunstancias como ésta -venta en una feria-, venta en pública almoneda o venta por deudas contraídas por el propietario de algún esclavo, no es extraño la existencia de personas que parecen tener cierta “experiencia” en las transacciones, sacando con ellas píngües beneficios. Así, por Isabel, mulata de 12 años, se pagan 500 reales a su dueño, quien se veía acuciada por deudas, pero al poco tiempo el comprador la vende por 600 reales.

Además de los cotidianos contratos de compraventa, el acceso a la posesión de esclavos podía realizarse a través de una variada gama de posibilidades. Realmente curiosas son las cartas de trueque, las cuales reflejan la concepción como producto que se tenía en la época del esclavo. El 24 de noviembre de 1588 el vecino de Trujillo Lorenzo Suárez adquiere a un portugués un cautivo de color tinto por preçio de quarenta arrovas de lana blanca merina[21].

Así mismo, los dueños también suscriben documentos de permuta, de cambio de sirvientes. Así, Jilillo, propiedad de don Antonio de Mendoça, es permutado por Pedro, esclavo de Diego Parra, quien además debe aportar 21 fanegas y media de trigo. También hay una tipología de documentos que permiten al nuevo poseedor gozar de los servicios del esclavo sin la necesidad de realizar contraprestación alguna. La práctica más usual es el traspaso de cautivos por herencia[22]. En ocasiones la cesión a los herederos conlleva la separación y el desmembramiento de la unidad familiar del sirviente. Así, por una cláusula del testamento de García Rodríguez, vecino de Trujillo, se procede a repartir entre sus cuatro herederos a una madre con sus tres hijos[23].

Por último, suele ser también usual la aparición de cartas de donación, las cuales van destinadas, por norma general, a miembros de la iglesia y de congregaciones religiosas[24], aunque también se realizan a favor de parientes y amigos, e incluso de criados como es el caso de Diego Porras, vecino de Mérida, escudero del ilustre trujillano Don Diego Mexía de Prado, a quien éste dona un esclavo alegando como motivos los buenos y leales servicios recibidos así como el mucho amor y buena voluntad que tiene para el que fue su escudero[25]. Por tanto, el esclavo también sirve para recompensar servicios, para ser regalado.

La razón última de la posesión de esclavos residía en la necesidad de una mano de obra servil, muy fácil de conseguir dada la existencia de un mercado esclavista perfectamente configurado y establecido. El aprovisionamiento apenas se veía dificultado dada le proximidad con Lisboa y Sevilla, grandes centros de distribución de esclavos para los reinos de la corona castellana. El recorrido que sobre la condición del esclavo hemos realizado para el núcleo cacereño, los comentarios vertidos unidos a los casos concretos con los que hemos ilustrado la exposición, permiten apreciar con toda nitidez la evolución y dinámica del mercado esclavista en Trujillo, el cual actúa básicamente como abastecedor de la demanda interna aunque se realizan operaciones que trascienden el marco local e incluso el regional.

Para concluir queremos señalar que a pesar de que la vida del esclavo peninsular estaba sujeta a condiciones y tratamientos bastantes duros, sin embargo su situación respecto el esclavo de las colonias puede considerarse privilegiada, puesto que éste último formaba parte de un sistema económico articulado sobre la misma existencia de la esclavitud. El esclavo peninsular realizará labores de servicio doméstico, es una mano de obra que se emplea en trabajos subsidiarios y marginales; rara vez se le encomendarán tareas pesadas como sí ocurría con el esclavo colonial.


NOTAS:

[1] Para el siglo XVI, Centuria que han elegido nuestra atención, existen los siguientes trabajos: DOMÍNGUEZ ORTIZ, A.: “La esclavitud en Castilla durante la era moderna”. En: Estudios de historia social de España. T. II. Madrid, 1952; LOBO CABRERA, M.: “La esclavitud en las Canarias orientales en el siglo XVI (negros, moros y moriscos)”. Santa Cruz de Tenerife: CSIC, 1982; FRANCO SILVA, A.: “Aspectos diversos sobre la esclavitud en las ciudades andaluzas en los siglos XV y XVI”– Estudios sobre la abolición de la esclavitud. CSIC, 1989; CORTÉS ALONSO, V.: “La esclavitud valenciana en los siglos XVI y XVII”. Madrid, 1978.

[2] A.M.T. Leg. 21, fol. 50.

[3]A.M.T. Leg. 41, s/f.

[4]A.M.T. Leg. 23, fol. 126 vto.

[5] A.M.T. Leg. 16, s/f.

[6] A.M.T. Leg. 21, fol. 211 vto.

[7] A.M.T. Leg. 39, fol. 396-397.

[8] A.M.T. Leg. 51, fol. 288 vto.

[9] A.M.T. Leg. 27, fol. 63 y 95 vto.

[10] A.M.T. Leg. 50, fol. 485.

[11] A.M.T. Leg. 30, fol. 18 vto..

[12] A.M.T. Leg. 27, fol. 18 vto.

[13] A.M.T. Leg. 29, fol. 128 vto.; Leg. 30, fol. 15; y Leg 37, fol 398.

[14] A.M.T. Leg. 33, s/f.

[15] A.M.T. Leg. 17, fol. 132.

[16] A.M.T. Leg. 48, s/f.

[17] Quien además de la lengua propia habla con facilidad otras lenguas.

[18] Término que designa al negro recién sacado de su país.

[19] Cristóbal de Berlanga Maldonado, vecino y regidor de Málaga, da su poder a Diego Hernández, artillero, vecino de Trujillo, para que venga Catalina, de 40 años, a Juan Blázquez Mesonero vecino de Trujillo. La venta se efectúa en Trujillo en 1574. A.M.T. Leg. 21, fol. 211 vto.

[20] A.M.T. Leg. 23, fol. 102 vto.

[21] A.M.T. Leg. 40, fol. 195.

[22] Entre otros casos pueden verse: A.M.T. Leg. 47, fol. 9; Leg. 43, fol 121; y Leg 18, s/f.

[23] A.M.T. Leg. 17, fol. 342.

[24] El 19 de septiembre de 1591 el capitán Martín de Meneses dona a las monjas descalzas de Trujillo su esclavo Antonio para que lo vendan y hagan de él lo que fuere su voluntad. A.M.T. Leg. 43, fol. 102 vto.

[25] A.M.T. Leg. 27, fol. 16.

Oct 011988
 

Juan Sánchez González.

El objetivo que persigue esta comunicación es incitar y promover la reflexión de las personas que profesional o vocacionalmente se ocupan de temas relacionados con la identidad de Extremadura y la conquista y colonización de América. Esta reflexión, además de constituir una exigencia ineludible del momento en que vivimos, ha de posibilitar, si se realiza consecuentemente, un conocimiento operativo y una comprensión y valoración ponderada de la verdadera significación histórica extremeña; sólo así podrán ser superadas las sensaciones y los complejos de frustración e impotencia provenientes de mitos, tópicos, triunfalismos adormecedores y fatalismos atávicos incubados durante siglos y de los que es difícil sustraerse. No olvidemos que vivimos en una época donde el discurso grandilocuente, encomiástico y los artificios retóricos ceden progresivamente terreno a los criterios de credibilidad, búsqueda de objetividad y rigor historiográfico.

El tema de los conquistadores y de la presencia de Extremadura en América ha sido -y es en la actualidad- objeto de atención para un numeroso grupo de investigadores y estudiosos que desde una multiplicidad de puntos de vista han tratado de abarcar un objeto de estudio sumamente complejo. Dicha complejidad se ha intentado minimizar, en no pocas ocasiones, utilizando el recurso reduccionista del tamiz ideológico. Es por ello que no se ha dudado en moldear la realidad partiendo de concepciones preconcebidas al objeto de justificar un determinado estado de cosas o con la intención de oponerse frontalmente a ellas. La controversia, el apasionamiento y la manipulación, confesada o no, han hecho posible que este tema adquiera unas dimensiones que superan en mucho su incuestionable interés historiográfico, convirtiéndole en uno de los capítulos fundamentales de la historia de las mentalidades colectivas. Tan importante como el tema en sí, ha resultado la proyección ideológica de la que es objeto.

Los llamamientos a la reflexión, a la ecuanimidad y las denuncias de pretendidas e interesadas deformaciones de la realidad han sido realizados en numerosas ocasiones por personas de reconocida competencia y renombre; pero sucede que incluso esas mismas personas no siempre han podido verse libres de inculpaciones, adoleciendo con frecuencia, sus trabajos de los mismos vicios que programáticamente denunciaban[1].

Con todo, es evidente que en la actualidad se percibe una fuerte tendencia historiográfica orientada a proporcionar un mayor rigor a los trabajos, un distanciamiento mayor del investigador con respecto a su objeto de estudio, un menor compromiso ideológico y una actitud más serena y equilibrada. De todas maneras, y como tendremos ocasión de comprobar, todavía no son pocos los que prefieren seguir enarbolando banderas de uno u otro signo y los que quieren seguir considerando este tema como recurso para adoctrinamiento de masas.

Tras esta introducción vamos a pasar al análisis de las diferentes valoraciones e interpretaciones que la presencia de Extremadura en América ha suscitado en intelectuales y eruditos extremeños durante ésta y la anterior centuria. Antes de comenzar, advertiremos que no es nuestra intención realizar un estudio exhaustivo y pormenorizado. El tema lo dejamos abierto, pues éste es un campo de investigación que requiere una gran dedicación en tiempo y esfuerzo para ser cumplimentado satisfactoriamente. Por ello, nuestro trabajo supone una primera aproximación que -con la apoyatura bibliográfica precisa- puede proporcionarnos las bases mínimas que sustenten un proyecto de investigación de más amplias dimensiones.

Por ello en esta comunicación tan sólo desarrollaremos una de las facetas del problema, uno de los múltiples aspectos -eso sí de primerísima importancia- digno de consideraración, ya que constituye el núcleo central en torno al que giran la mayoría de los trabajos sobre Extremadura en América. Analizaremos la estructura y organización interna a que responden este tipo de publicaciones y sus conexiones con la elaboración del concepto de extremeñidad.

La bibliografía consultada ha sido cuidadosamente seleccionada partiendo del siguiente criterio: preferentemente obras orientadas a la reflexión sobre las señas de identidad de Extremadura y su singularidad regional. Es decir, hemos obviado intencionadamente las abundantísimas biografías de conquistadores y las monografías sobre la conquista y el descubrimiento de América, aspectos que serán considerados en posteriores trabajos.

Estructura y organización interna de la publicística americanista extremeña.

Después de estudiar un conjunto numeroso de publicaciones de épocas, tendencias y autores diversos que abordan la temática de Extremadura y América, podemos constatar que por encima de divergencias y similitudes de contenido, la mayor parte de ellas están diseñadas a partir de un patrón común y tratan de ofrecer respuestas a idénticas preocupaciones.

Consciente o inconscientemente los autores elaboran su obra desarrollando e incidiendo en una serie de aspectos que, por su reiteración, podemos considerar centrales y de “inevitable” referencia. Es curioso constatar el hecho de que prácticamente desde la segunda mitad del siglo XIX hasta la actualidad, la estructura formal de este tipo de estudios guarda más similitudes que diferencias. Incluso, desde el punto de vista de los contenidos, se observa una linealidad en las interpretaciones de uno u otro signo que nos informa entre otras cosas del peligroso anquilosamiento en que se encuentran estos estudios. Es necesario que cambie la metodología y la intencionalidad del investigador si se quiere salir del atolladero, pues no se puede estar constantemente respondiendo a las mismas preguntas ni a las mismas hipótesis de trabajo; se necesitan generar otras nuevas si queremos progresar en el conocimiento, si queremos avanzar en la investigación. Pero, ¿cuáles son esas preguntas y esas hipótesis de trabajo que han organizado y continúan organizando las notas y la mente de tantos investigadores y estudiosos preocupados por el tema americano?

Explícita o implícitamente, estos autores parten de los siguientes presupuestos:

  1. Es necesario destacar las calidades excepcionales y la magnificencia de la conquista y colonización de América, haciendo hincapié en que constituye uno de los sucesos más importantes de la historia de la humanidad.
  2. A continuación se incide en que el protagonismo en dicho acontecimiento corresponde a los españoles y más concretamente a los extremeños, y ello constituye un timbre de honor del que es necesario sentirse orgullosos.
  3. La “leyenda negra” está siempre presente en la mente de estos investigadores. Sin hacer referencias explícitas, o mediante alusiones directas, todas estas obras están orientadas a desmontar con todo tipo de argumentos, la imagen negativa para España y Extremadura que ella proyecta. Se trata, pues, de construir la “leyenda blanca”. Cuesta mucho trabajo reconocer los defectos y arbitrariedades de la conquista, pero cuando ello resulta inevitable, los autores sienten la necesidad de encontrarles justificación[2].

A partir de aquí, los aspectos que reclaman la atención de los estudiosos suelen ser específicamente extremeños centrándose en torno a las siguientes cuestiones:

  1. ¿Cómo explicar el primerísimo papel que desempeña Extremadura en dichos acontecimientos?, ¿Por qué Extremadura tuvo un destacadísimo protagonismo en la conquista?
  2. ¿Qué causas condujeron a los españoles y particularmente a los extremeños a la conquista, emigración y colonización de América?, ¿Qué buscaba el conquistador extremeño en Indias?
  3. ¿Quiénes fueron a América, quiénes eran los conquistadores? ¿Cómo es su psicología y personalidad?, ¿Responden los conquistadores al prototipo de hombre extremeño?
  4. ¿Por qué la Extremadura actual se encuentra tan desdibujada si fue ella precisamente quien hizo posible en el siglo XVI una empresa que causó asombró al mundo?, ¿Que necesita Extremadura para recuperar ese protagonismo y salir del estado de postración en que se encuentra?

Las respuestas a estas cuestiones obedecen a la siguiente tipología:

1.- Extremadura es la esencia de España y la síntesis del espíritu español[3]. Ella ha contribuido y colaborado siempre que se su intervención le ha sido solicitada, aportando lo mejor de sí. El argumento definitivo es que la psicología y el peculiar carácter de los extremeños, les hace especialmente dotados para una empresa de tal envergadura.

2.- Resulta difícil establecer una tipificación de los motivos que, según estos estudiosos, originaron la conquista americana y la presencia de extremeños en América, sobre todo debido a que no siempre logran diferenciar las causas que propiciaron la empresa americana de los rasgos sicológicos que atribuyen a los protagonistas de la misma. Podríamos decir, sin incurrir en grave error, que para la mayoría de estos estudiosos la conquista tuvo una motivación eminentemente sicológica y que fue el espíritu de los conquistadores y del pueblo extremeño el que prevaleció sobre otras circunstancias de naturaleza mundana. A pesar de que todos consideran fundamental la psicología y el carácter de los conquistadores, también se aducen otra serie de condicionantes que conviene considerar en su justa medida, ya que no todos participan de los mismos criterios y es frecuente observar contradicciones incluso dentro de cada autor.

En cuanto a la explicación sicológica -a la que tendremos ocasión de referirnos en otro lugar- todos coinciden en apuntar al afán y sed de aventuras, el idealismo aventurero del alma extremeña, el deseo de adquirir gloria, honores, nombre, honra, fama y prestigio social, el ánimo valeroso y la ambición heroica del extremeño, y por último la espiritualidad de la conquista. Ninguno pone en duda esta serie de atributos aunque sí es cierto que no todos les conceden la misma importancia: algunos catalogan estos factores como determinantes, mientras que a otros les merecen la consideración de secundarios.

También aducen estos autores la causalidad económica, generalmente en un segundo plano, y muy matizada. Algunos hablan de inadaptación al medio ambiente y de desacomodamiento con la realidad, del deseo de hacer fortuna y de búsqueda de ventajas y mejoras materiales. En ocasiones han de reconocer la influencia del latifundio y el mayorazgo y que en muchos casos la emigración a América sirvió para intentar remediar necesidades vitales, pero concluyen que a los extremeños lo que fundamentalmente les guiaba era el anhelo de conseguir una vida más pura, más humana, más bella y más justa, además de una voluntad imperial de llevar la cultura y la fe a tierras desconocidas y de ampliar la hegemonía española. La insaciable ambición y la pasión por el oro que tantas páginas ocupó a los detractores de la conquista apenas adquiere relevancia en comparación con el resto de los factores aludidos.

Muchos autores aducen otra serie de motivos de muy variada naturaleza: impulsos misteriosos, inadaptación de guerreros a una sociedad pacificada, voluntad de echar raíces, cercanía de los puertos de embarque… Hay incluso quien[4] llega a decir que los extremeños fueron a América a padrear, a colmar su hambre de tierras y de mujeres, movidos por ese espíritu genesiáco y fundador, por ese afán de señorío que siempre les ha caracterizado.

3.- Las referencias y los calificativos que se suelen aplicar a los conquistadores ponen de manifiesto el deseo de encumbrar a estas personas elevándolas a esferas sobrehumanas muy alejadas del resto de los mortales. Pretenden presentarlos como ejemplos a seguir, espejos donde se han de reflejar todos los extremeños. Todo en ellos es digno de alabanza, es digno de admiración. Las cualidades negativas que otros investigadores se empeñan en señalar –ambición, codicia, crueldad…– se suavizan resaltando lo que de positivo puedan aportar, se minimizan con respecto al conjunto de atributos o, en caso extremo, se las encuentra justificación. Estos estudiosos sienten el compromiso interno ineludible de defender con saña a los conquistadores y de retratarlos limpios e inmaculados. Son conscientes de que están construyendo y alimentando un mito al que han de dotar de la fortaleza suficiente para que resista los embates del enemigo.

De esta manera los conquistadores son hombres incomparables, héroes fabulosos, caudillos legendarios, titanes, semidioses, dioses mitológicos del descubrimiento, memorables campeones de la fe, poetas oprimidos por el cinturón azul del horizonte; en definitiva unos personajes que se sintieron enormemente atraídos por lo extraordinario de la empresa e impulsados por nobles ideas, que prefirieron buscar el azar, la fortuna y la gloria que vivir una vida de oscuridad o modesta medianía.

De entre sus muchas cualidades destacan la intrepidez, valentía, genialidad, generosidad, reciedumbre, tenacidad, arrogancia, altivez, audacia, capacidad de sacrificio… También se resalta su carácter emprendedor, su falta de vanidad, su espíritu de amistad, compañerismo y camaradería, su idealismo, fantasía e ingenuidad y, como no, su acentuado patriotismo y españolismo[5].

Por ello el léxico utilizado con respecto al acontecimiento que protagonizaron no puede ser más exaltado. Así se habla de empresa que causó asombro al mundo, de inauditas hazañas, epopeyas imperecederas, conquista civilizadora, hazaña por la religión y por la patria, gesta gloriosa, grandiosa obra colonizadora humana y plena de valores espirituales en la que se impuso la fusión y asimilación sobre la destrucción y extinción.

Los conquistadores y el ideal de extremeñidad

Todas estas digresiones han tenido como finalidad aportar unos mínimos elementos de juicio que nos permitan abordar esta escurridiza y problemática cuestión. El profesor

Palacios Martín[6] en un reciente estudio publicado en la rev. Alcántara dedica un epígrafe a este tema donde indica que la gesta americana se convirtió “muy pronto en un timbre de gloria utilizado como soporte de la regionalidad extremeña”. Apunta este autor que fue fray Francisco de Coria en los albores del siglo XVII, “el primero que invoca la empresa americana como base y fundamento de la extremeñidad”, movido por un deseo legitimador de la regionalidad que le lleva a escrutar el pasado para “buscar una empresa en la que la participación extremeña fuera manifiestamente igual y aún superior a la de otras tierras”.

Ciertamente, éste es el sentido de gran parte de las elaboraciones ideológicas e interpretaciones que la mayoría de los autores a que nos venimos refiriendo dan a sus obras. Ahora bien, nunca esta de más puntualizar y situar las cosas en su debido contexto si ello sirve para una mejor comprensión del problema. Pensamos que sería más preciso el término elemento configurador que el de soporte de la regionalidad, en el sentido de que la epopeya americana es uno más de los referentes que estos estudiosos establecen. La empresa americana es considerada en estas teorizaciones más como un elemento provocador que como base y fundamento de la extremeñidad.

Decimos que es ante todo un elemento provocador[7] porque generalmente se utiliza como estímulo y acicate y para denunciar el estado de postración y abandono en que se encuentra Extremadura. Es el referente glorioso y el espejo a dónde deben dirigir sus miras todos los extremeños, que ante todo han de sentirse orgullosos de los conquistadores, tratar de imitarles e identificarse con ellos, porque en el fondo “todo extremeño lleva dentro un conquistador”[8]. Los conquistadores son los auténticos portadores de la psicología y valores extremeños y Extremadura debe recuperar ese espíritu si quiere salir del estado de abandono en que se encuentra y recuperar el protagonismo que por derecho propio le pertenece. Es principalmente por ello por lo que estos autores se empeñan en presentarnos imágenes idílicas de la conquista y de los conquistadores y por lo que tratan de encubrir aquellos aspectos que pudieran parecer reprobables.

Así es como la retórica acaba por adueñarse de un tema que ante todo necesita ser abordado a partir de una rigurosa metodología de trabajo y con unos criterios ajenos a los juicios preconcebidos y a la intencionalidad doctrinal. Así es, como este tema empieza a convertirse en uno de los capítulos fundamentales de la historia de las mentalidades colectivas, y ésta es una de las maneras de utilizar la historia para construir ideología.

Para terminar, y a modo de conclusión, deseamos apuntar lo siguiente:

1.- Es obvio que nos hemos centrado solamente en describir y analizar la interpretación “triunfalista” de la conquista de América intentando despojarla de sus aditamentos para mostrar el armazón sobre el que se sustenta. Evidentemente hay muchos estudiosos que no están de acuerdo con esta interpretación y que defienden otra visión y otro modo de explicar las cosas. Sin embargo, la mayoría de ellos suelen caer en los mismos vicios y defectos: sobre unos mismos puntos de partida proyectan conclusiones sustancialmente diferentes. Tampoco logran distanciarse lo suficiente del tema y su función en la mayoría de los casos consiste en oponerse frontalmente a las tesis que propugnan sus adversarios, portadores de presupuestos ideológicos y conceptos de extremeñidad sustancialmente distintos. Les sigue interesando más las connotaciones ideológicas de sus discursos que el propio objeto de investigación[9].

2.- Las interpretaciones que han sido analizadas, hemos dicho que están orientadas a la construcción de un peculiar concepto de extremeñidad y que se basan fundamentalmente en la explicación sicológica, en el arquetipo heroico y en la interpretación parcial e interesada de la historia. Ante estas circunstancias quizás convendría formularse y reflexionar sobre las siguientes preguntas: ¿Tiene sentido seguir intentado construir o afianzar conceptos de extremeñidad basados en interpretaciones reduccionistas e interesadas de la historia?, ¿Es realmente necesario seguir alimentando el mito de los conquistadores para que se afirme la regionalidad extremeña?, ¿Es que los conquistadores y la obra que llevaron a cabo desaparecerían de la memoria histórica extremeña, de nuestro acerbo cultural, si se desmorona esa imagen mitológica que les envuelve? ¿Llegará el momento en que historiadores y estudiosos no se sientan obligados a realizar justificaciones ni recriminaciones y que trabajen sin otros condicionantes que no sean los del propio objeto de estudio?

Bibliografía

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  • GARCÍA LUENGO, Eusebio: Extremadura. Barcelona, 1986.
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  • MAILLO, Adolfo: Extremadura en la encrucijada. Plasencia. Confederación Española de Cajas de Ahorro, 1978.
  • MUÑOZ DE SAN PEDRO, Miguel: Extremadura, la tierra en la que nacían los dioses. Madrid: Espasa-Calpe, 1961.
    • “La anti-historia de Extremadura” en: Revista de Estudios Extremeños, 1969, pp. 447-509.
  • NAVARO DEL CASTILLO, Vicente: Epopeya de la raza extremeña en indias. Cáceres, 1979.
  • PALACIOS MARTÍN, Bonifacio: “Origen de la conciencia regional extremeña: el nombre y el concepto de Extremadura”, en: Rev. Alcántara, tercera época, núms. 13-14.
    • Extremadura como problema. Cáceres: Institución Cultural El Brocense, 1988.
  • RIVERO BREÑA, Marciano: Conversaciones en Extremadura. Salamanca: Universitas Editorial, 1981.
  • RUBIO y MUÑOZ-BOCANEGRA: Extremadura y América. Sevilla: Tipografía Moderna S.A., 1929.
  • SÁNCHEZ MORALES, Narciso: ¿La gran Extremadura, una utopía?, en: Revista de Estudios Extremeños, Tomo XXIV, núm. II, 1968.
  • SEGURA, Enrique: “Las Indias. Un ensayo de psicología extremeña”, en: Revista del Centro de Estudios Extremeños, t. V, 1931.
  • TEIXEIRA, Antonio: (Mantenedor de los Juegos Florales de Cáceres de 1923). Discurso. Cáceres, Tip. Extremadura, 1923.
  • VERA CAMACHO, Juan Pedro: Artistas, científicos y literatos ilustres opinan de Extremadura. Cáceres: Publicaciones del Movimiento, 1959.
  • VIU, José de: Extremadura. Colección de sus inscripciones y monumentos seguida de reflexiones importantes sobre lo pasado, lo presente y el porvenir de estas provincias. Madrid: Edit. Pedro Montero, 1852.

NOTAS:

[1] Este es el caso, por citar a algunos, de autores como Adolfo Maillo en su polémico libro “Extremadura en la encrucijada”, publicado en 1978, o de Vicente Navarro del Castillo en la obra “Epopeya de la raza extremeña en Indias”, publicado en 1979.

[2] Vicente Navarro del Castillo en su libro citado anteriormente llega a decir que “algunos defectos tienen su origen en la humilde o mediana clase social de donde procedían los conquistadores”, pero que “generalmente se olvidan sus virtudes: religiosidad a toda prueba, sacrificado y heroico compañerismo, tenacidad insaciable, capacidad de sufrimiento”, para concluir diciendo que “eran unos hombres de su tiempo con todos los defectos y todas las virtudes de la época”.

[3] López Prudencio es quizás el autor que más ha desarrollado esta idea: “Extremadura había colaborado siempre de un modo activo, interesante, en la obra de España, a lo largo de toda su vida. (…) La importancia de la intervención de Extremadura en la Historia de España se graduó siempre con arreglo a la congruencia que cada obra nacional tuvo con el carácter, con el modo de ser de espíritu. Como un paréntesis de sus infortunios, ha tenido la suerte de que acaso ninguna labor de España engrane con su peculiar psicología como la epopeya de América”. Véase su obra: “Extremadura en América”, pág. 90

[4] Pedro Caba, desarrolla en su libro Algunos rasgos del hombre extremeño, allá por 1968 una interpretación de la conquista y presencia de extremeños en América donde la virilidad del extremeño y su enérgica voluntad de echar raíces aparecen como causa fundamentales que explican la emigración y protagonismo extremeño en América.

[5] Narciso Sánchez Morales expresa muy bien esta última característica en el artículo que aparece citado en la bibliografía. “El extremeño, es por esencia, patriota, en el pleno sentido de la palabra, y su estilo es hondamente nacional. Más aún, cuando, a través de la historia, conquista imperios, ni siquiera se le pasa por la cabeza, como al loco aventurero López de Aguirre, erigirse en rey y señor de aquellos territorios que él, a solas, sin ayudas de su misma nación, supo conquistar y poner a los pies de su rey y emperador… Pero nunca le pasa por la mente a Cortés proclamarse señor independiente de los territorios conquistados. Es pues, “contra naturam” del Ser extremeño, pretender la grandeza de Extremadura a base de un distanciamiento de la Madre Patria, de España”, pp. 227-228

[6] El epígrafe al que hacemos referencia aparece en el art. “Origen de la conciencia regional Extremeña: el nombre y el concepto de Extremadura”, pp. 9-23, en el número monográfico de la revista Alcántara (enero-agosto 1988) que lleva por título Extremadura como problema. Ver págs. 21 y 22

[7] José Viu, en la obra que aparece citada en la bibliografía, expresa esta idea claramente cuando dice: “Los conquistadores abrieron vías ignoradas occidente adelante y vosotros no vais a ser capaces de acometer una empresa facilísima y exenta de peligros, ¿habréis de mostraros indignos del noble epíteto que os da la historia? ¡si vuestros hombres del siglo XVI levantaran la cabeza! Buen papel por cierto estáis haciendo”, pág. 321.

[8] Frase textual de. D. Antonio Teixcira, mantenedor de los Juegos Florales de Cáceres en 1923, en el Discurso que pronunció en el acto de apertura, pág. 248. La idea la defienden otros autores como Becerro de Bengoa, Díaz Ambrona, etc.

[9] Esta es, por ejemplo, la orientación de las obras de autores como Víctor Chamorro.

Oct 011988
 

Rosa María Sánchez García.

Un estudio sobre las religiones existentes en la Península Ibérica durante el dominio romano resulta un objetivo bastante complejo.

Todas las manifestaciones religiosas en Hispania formarían parte de un contexto único en el que se integrarían las creencias indígenas, los orientales y las clásicas. Todas fueron permitidas con bastante transigencia por el poder romano, y su convivencia produjo un sincretismo acentuado sobre todo en el siglo II. Esto fue debido al interés de los distintos pueblos por expresar a los demás sus creencias.

Para analizar las religiones y sus manifestaciones escultóricas que convivieron en la zona de la Colonia Augusta Emérita, he dividido el trabajo en tres capítulos por seguir un esquema analítico; sin embargo formarían parte de una misma realidad:

  1. Religión Indígena.
  2. Religión romana clásica y el culto al emperador.
  3. Religiones orientales.

I. RELIGIONES INDÍGENAS EN HISPANIA

Se denominan religiones indígenas a las autóctonas de la Península Ibérica en lugar de prerromanas porque éste último término se puede entender como un límite cronológico, y se sabe que pervivieron varios siglos después de la conquista romana.

La existencia de numerosas deidades indígenas se debe a la gran diversidad étnica, geográfica y política que condicionan la economía así como las creencias de los distintos grupos humanos.

Los romanos sólo intervinieron en el mundo religioso indígena ente prácticas crueles como los sacrificios humanos realizados por los Lusitanos y por otros pueblos del Norte de la Península.

En el fenómeno del sincretismo en Hispania intervinieron dos factores: la interpretación romana y la indígena siendo ésta última quién frecuentemente hacía la asociación para expresar mejor el carácter de una deidad indígena.

El fenómeno del sincretismo alcanza su momento culminante en el siglo II, pues se asimilan y conviven deidades indígenas, orientales y romanas.

Es la Lusitania junto con el Norte y Centro de España la zona que ofrece más testimonios de creencias indígenas por su más larga y tardía romanización.

Para analizar los diferentes aspectos de la religión indígena hispana me centraré en los siguientes puntos:

  • Objetos de Culto.
  • El Culto.
  • Lugares Sagrados.

Objetos de Culto.

Entre los objetos de culto contamos con las divinidades unanias pues es conocido que rendían culto al Sol, a la Luna y a los demás astros. El Sol en relación con el mundo funerario, según opinión de Blázquez, y como fuente de vida, según Caro Baroja. La Luna considerada como morada de los muertos y conocedora del devenir con una simbología funeraria como lo demuestra su aparición en diversas estelas. El culto a la Luna estuvo tan arraigado en la Península que tuvo que ser prohibido por el II Concilio de Braga.

Entre las divinidades astrales es significativa por su restringida área de extensión: el culto a la Lux Divina. Sus testimonios han aparecido en la zona de Turgalium en inscripciones que mencionen Luc… Divinae o Luce Divinae, en cuya interpretación José Antonio Redondo Rodríguez, lo considera como ejemplo de sincretismo oriental e indígena, hecho probable por su hallazgo en un lugar cercano a la calzada que posiblemente dependía de Emerita Augusta a nivel administrativo.

Deidades de la fecundidad: En época prerromana es difícil distinguir los dioses de la fecundidad que afectan a las personas, animales o a la tierra. Sin embargo, por alusiones en textos antiguos y restos arqueológicos podemos diferenciar divinidades específicas: el viento Zephirus, protector de las yeguas, Epona de los caballos, Baraeco del ganado en Trujillo. Significativas son las esculturas de verracos en granito con posible carácter sagrado que han aparecido en las provincias de Cáceres, Ávila y Salamanca. El culto a las deidades femeninas debió existir tanto en el área ibérica como en la celta por la esencialidad de este culto en todos los grupos humanos; sin embargo, en Hispania no llegó a alanzar la popularidad que tuvo en Germania o Italia.

Dioses de la Guerra: J. M. Blázquez, en su estudio etimológico sobre las divinidades, considera que casi todos los dioses indígenas relacionados con Marte, pueden ser reducidos a uno solamente de raíz Coso; sin embargo aparecen otros como Sigerius Stilliferus en Mérida o Runesoceius en Évora. Estas divinidades por efecto del sincretismo pierden su nombre indígena y se asocian a Marte latino.

Divinidades de la salud:El culto a las aguas con poderes curativos estuvo muy extendido en Hispania. Así concretamente en Extremadura aparecieron restos de este culto en un ara de Montánchez dedicada a Salus Bidiensis, las tres de Baños de Montemayor dedicadas a Nymphae Caparensis en donde la referencia de Cáparra es clara, teniendo en cuente la costumbre de acompañar al nombre de Nympha de un epíteto local. Esto es síntoma de un fuerte sincretismo. Los ríos y fuentes también tuvieron cabida en estos cultos. El dios lusitano más importante fue Endovellico que tuvo una acepción como dios de la salud aparte del funerario y de deidad de ultratumba. Su carácter de divinidad de la salud es manifiesto en fórmulas como “Pro Salute” y otras parecidas.

Dioses del artesanado: Es notoria la existencia de una deidad equivalente a Vulcano que fue venerada por los pueblos cuya economía se basaba en la forja de metales.

Dioses protectores de caminos viajeros, Lares y Genius: Los dioses protectores de caminos son los que protegían en cualquier trayecto de un viaje, en especial en los trayectos difíciles. Una piedra diferenciada o una pequeña capilla servían de medios de comunicación con el dios. El nombre de estas deidades nos ha llegado latinizado como Lares Viales, cuyo culto estuvo muy extendido en el noroeste -zona menos romanizada-lo que demuestra que se trata de una divinidad indígena. Gracias a estas creencias se producirá rápidamente le asimilación con las deidades romanas. Sus devotos suelen pertenecer a grupos indígenas latinizados.

El culto a los Genii estuvo muy extendido en toda la Península y suelen ir acompañados de un adjetivo aclaratorio del lugar o la familia que protege. Un ara encontrada en Trujillo contenía la siguiente inscripción[1]:

Genio / Turgalensi / Lucius Crusinus / Primigenis / Votum Solvit

Podemos considerar el Genius como un intermediario entre la divinidad y el hombre. Se concebía como un dios protector de un lugar, una actividad o de algunas personas concretas. En este ejemplo se da referencia al adjetivo del topónimo de donde apareció el ara: Turgalium.

Fortuna y Tutela: Dioses considerados protectores en sentido amplio, de individuos, de colectividades o de los bienes. Reciben múltiples advocaciones; sin embargo, la mayoría suelen tener el radical “Band” (Banda, Bandua, Bandia, etc.). Divinidades que se asimilan a Fortuna y como protectora de las gens a Tutela. Son abundantes los restos de este culto en Hispania, sobre todo en el norte.

Creencias sobre la vida de ultratumba. Deidades infernales y funerarias: Las creencias de que los muertos pasaban a tener otra vida estaba generalizada en la Península, aunque no sea uniforme la idea sobre el grado de inmaterialidad de los difuntos, la forma o el lugar de la vida de ultratumba.

El ritual funerario para todos los pueblos de la Península excepto para los celtíberos no guerreros era el siguiente: cremación del cadáver, la inmolación de víctimas, el desfile de soldados, cantar las glosas del difunto y combates rituales sobre el túmulo.

Son varias las divinidades con carácter funerario, sin embargo en la Lusitania destacan Endovellico y Ataecina.

Endovellico es el más importante de todos los dioses por el numero de dedicatorias y por el área de expansión de su culto. Blázquez[2] atribuye a esta divinidad varios poderes y características como la de deidad de la salud, funeraria y de ultratumba. Su santuario estuvo enclavado en el Alentejo Portugués en donde se practicaba la “incubatio” y en sus diversas capillas han aparecido pedestales con dedicatorias, aras, etc. Todo ello necesitaría de un sacerdocio numeroso y bien organizado. La población que veneraba a Endovellico era heterogénea: indígenas, ciudadanos romanos miembros de la clase ecuestre, libres no ciudadanos y esclavos. Esta amplia representación social encaje tanto si se trata de una deidad de la salud como funeraria o de ultratumba. Endovellico nunca se asimiló a ninguna deidad romana, y su área de expansión abarcaba ambas orillas del Guadiana.

Ataecina es la segunda divinidad lusitana y su nombre aparece bajo diferentes formas: Ataecina Turibrigensis Proserpina, Ataecina Turohrigensis Adaegina, Dea Sancta Turibrigensis, etc. Su carácter agrícola no es seguro, siendo más claro el infernal y funerario que Blázquez[3] demuestra en el estudio etimológico de su nombre que significaría “diosa de la luna”, también en relación con Proserpina. Su área de expansión es la zona comprendida entre los ríos Tajo y Guadalquivir, concretamente en las riberas del Guadiana. Un templo estaría ubicado en Turóbriga como atestiguan los numerosos epítetos locales. En la zona extremeño han aparecido restos en inscripciones alusivas a esta divinidad en Mérida (pantano de Proserpina), Cáparra, Ibahernendo y Bienvenida.

El culto al ciervo: Es típicamente lusitano y de él se conservan multitud de testimonios de la época prerromana (jarro ritual de la Colección Calzadilla de Badajoz, el kernos de Mérida, el ciervo de la Codosera, etc.). El análisis de las fuentes nos proporcionan algunas conclusiones interesantes: el ciervo es un animal sagrado en la Lusitania, se vincula a una diosa asimilada por los autores clásicos con Artemis-Diana, el culto tendría un carácter oracular y, a veces, oniromántico. Sin embargo, el material arqueológico aparecido en diversas zonas de la Península lleva a pensar que su culto estuvo extendido fuera de los límites de la Lusitania. El simbolismo religioso del ciervo es muy complejo. Es símbolo de la creación continuada por la renovación periódica de su cornamenta, de la fecundidad, animal funerario y guía de los muertos. En este culto se celebraba el ritual de las mascaradas, lo que favoreció su difusión y arraigo, contra lo que tuvo que luchar la Iglesia en los primeros tiempos del Cristianismo.

El culto al toro: Estuvo muy extendido por las poblaciones indígenas prerromanas del sur de la península. Son numerosas las piezas de cronología insegura, pero prerromanas en relación con el toro. Este culto no alcanzó un oran desarrollo entre las clases elevadas, sino que su esfera de influencia fue siempre las capas inferiores de la sociedad, en las que era considerado como el animal depositario de la fecundidad y como objeto de virtudes apotropaicas. Con este culto van unidas las esculturas llamadas “verracos”, cuya área de distribución es amplia. En relación con el toro conocemos rituales que tenían un carácter nupcial al otorgar a la nueva pareja los atributos de la fecundidad. Algunos rituales han pervivido en zonas de la Alta Extremadura hasta la época moderna, aunque con bastantes transformaciones[4].

Un particularismo de la religión hispánica es la llamada “devotio ibérica” por la que la vinculación de un personaje a un jefe estaba rodeada de una máxima fidelidad o “devotio”, llegando a ofrecer en ocasiones su vida.

El culto.

Se considera culto a todos aquellos medios que el hombre empleaba para conocer la voluntad de sus dioses, agradecerles favores o mantenerlos propicios. El devoto podría comunicarse directamente con la deidad o exigir la presencia de un sacerdote. Sin embargo, las fuentes antiguas no mencionan la existencia en Hispania de un sacerdocio sólido y bien organizado, siendo la causa posible el fraccionamiento político y las funciones del sacerdote las realizarían los jefes locales o miembros de una familia, sin llegar a formar un grupo colegiado o especializado.

Estaban muy extendidas las prácticas adivinatorias. Siendo típica entre los lusitanos vaticinar mediante sacrificios humanos practicados por un adivino especializado o “hieroskopos”. Este ritual pervivió hasta que los romanos no lo permitieron por sus características.

Los sacrificios de animales que realizaban los indígenas sí fueron permitidos por los romanos, ya que también eran practicados en la cultura grecorromana. Horacio y Silio Itálico mencionan sacrificios de caballos entre los cántabros acompañados de la bebida de su sangre, práctica que presupone la creencia de que el animal era sagrado. Estrabón cita en los pueblos del Norte los sacrificios de caballos, machos cabríos y prisioneros al dios de la guerra. En una inscripción de Cabeço das Fraguas menciona el sacrificio de un toro, un cerdo y un cordero (suovetaurilia) a varios dioses indígenas. Los sacrificios humanos formaban parte del ritual de algunas deidades sin que sepamos cuales ni con qué frecuencia se realizaban. En pueblos del Norte está documentado el sacrifico de un prisionero de cada cien.

Las danzas religiosas eran otro medio de comunicación con los dioses. La magia formaba parte de ritos y cultos así como las mascaradas y representaciones de animales.

Las luchas de gladiadores formaban parte en su origen del ritual funerario. Los soldados íberos al servicio de los griegos en las colonias de Occidente pudieron ser los difusores de esta costumbre.

Los lugares sagrados.

En la península los lunares sagrados se presentan de múltiples formas por el variado sustrato cultural. Abundan más lugares sagrados que templos, pues éstos últimos indican una organización política, social que no tenían todos los pueblos prerromanos.

En cuanto a santuarios dedicados a divinidades indígenas, sólo tenernos constancia por restos arqueológicos de uno dedicado a Endovellico en el Alentejo portugués y otro en Panoias.

En Emérita Augusta y la Lusitania se veneraban a numerosas deidades siendo las más significativas Endovellico y Ataecina, esta última debió poseer un santuario en las proximidades de Montánchez por la aparición de numerosas inscripciones en sus proximidades.

El análisis de les divinidades, ritos, danzas, lugares sagrados de las religiones indígenas hispana o prerromana nos muestra de las fuertes creencias que existirían en la Península, lo que favoreció el sincretismo acentuado del siglo II de nuestra Era.

II. LA RELIGIÓN ROMANA

La religión romana se puede considerar como el conjunto de creencias y prácticas culturales en honor a los dioses oficiales o privados de los romanos itálicos por oposición a las deidades que recibían culto en la Península y a las que partiendo de santuarios orientales, terminan extendiéndose por el Occidente y formando parte del panteón itálico.

El contenido de esta creencia no se mantuvo inalterable a lo largo de su historia, pues muchas formas de la religión arcaica ya habían desaparecido y el sincretismo de los dioses romanos y griegos ya estaba muy avanzado. Por ello, cuando estas creencias se introducen en Hispania estaban fuertemente helenizadas.

La llegada de la religión romana a la Península, coincide con el período de la conquista. Sin embargo, su aceptación por los indígenas y la estabilización de su culto es un fenómeno mucho más complejo que el mero acto militar. La política romana, como hemos visto en el capítulo anterior, fue bastante transigente con las divinidades de los pueblos sometidos siempre que no interfirieran en sus planes dominadores. Así sólo en contadas ocasiones terminaron prohibiendo rituales sangrientos como los realizados por los lusitanos.

El carácter politeísta del culto romano y la existencia de divinidades orientales e indígenas que sirvieran de base para el establecimiento del culto, son condiciones favorables para la exportación de las creencias itálicas en todos los dominios del Imperio. Sin embargo, incluso en el período imperial, la religión romana no fue más que una parcela de todo un conglomerado ideológico que acogía cultos indígenas, orientales formando un bloque religioso único.

El poder político intervino también en el mundo religioso para extender el culto a los dioses oficiales y al emperador, como medio para consolidar su poder en los territorios conquistados.

El hecho de que algunas deidades estuvieran protegidas por el Imperio es la causa de que se estudien por separado las dioses oficiales de los “apolíticos”.

La organización del culto a las deidades romanas.

Los poderes públicos no intervenían en la esfera religiosa mientras que los actos ligados al culto de una divinidad no afectasen a la estabilidad del sistema socio-político romano. Serán desde una familia, una asociación de individuos o una ciudad u órganos superiores a ésta, quienes se encarguen de realizar los cultos colectivos.

El culto familiar era el de los Lares domésticos, en el cual el Pater familiae ejercía de sacerdote. En él participaban también los esclavos y libertos, aunque solían formar asociaciones que integraban a esclavos y libertos públicos (familia pública), eligiendo el maestro de ceremonias entre ellos.

Las organizaciones suprafamiliares se conocen con el nombre de “collegiá” y se organizaban de forma distinta según la finalidad que pretendieran. Existían varias clases de collegia: de jóvenes, profesional, funeraticia o religiosa. Estas cofradías acogían a miembros de estado social y jurídico diferente. De todos los tipos nos han llegado restos en Hispania. Cualquiera que fuera su finalidad, todo colegio se ponía bajo la advocación de un dios y su organización interna reproducía la municipal. Todos los miembros participaban en la elección del sacerdote que solía recaer sobre los miembros más prestigiosos de cada cofradía.

Por la ley municipal de Urso podemos hacernos una idea sobre la organización del culto romano en ciudades y municipios romanos. El pueblo elegía mediante comicios a sacerdotes que se organizaban en dos colegios: el de los pontífices y el de los augures. Para ser nombrados se requería ser ciudadano, disponer de una fortuna desahogada y tener un curriculum limpio. Eran nombrados con carácter vitalicio, pero si no cumplían bien sus funciones o cometían algún delito eran retirados de su cargo y se procedía a una nueva elección. Estos sacerdotes se encargaban del culto al honor de la Triada Capitolina, a Venus y al resto de las divinidades romanas que tuvieran un templo en la ciudad.

La política religiosa de los emperadores pretendió que el culto imperial se practicara en todas las provincias del Imperio y que participaran todos los sectores sociales. Surgen cofradías religiosas dedicadas al culto imperial.

La religión romana en Emérita Augusta.

Son numerosos los testimonios que el culto a las divinidades del panteón clásico ha dejado en el área emeritense. Apareciendo con más frecuencia en zonas muy romanizadas, aunque en lugares donde las creencias populares tuvieron un gran desarrollo, también ofrecen muestras religiosas si bien dentro de un claro sincretismo. Son los datos epigráficos y escultóricos los más fiables para estudiar el culto, pues mosaicos y pinturas pueden responder a un simple carácter decorativo sin ninguna connotación religiosa.

Como en el resto del Imperio las muestras más numerosas están relacionadas con las divinidades de la Triada Capitolina, sin embargo no aparecen formando conjunto, sino aisladas y desprovistas del sentido político.

Mérida, por su importancia, tenía un Capitolio[5], situado seguramente en el foro, zona más noble de la ciudad, donde se agruparían los edificios más importantes de carácter religioso dando a la ciudad una gran importancia urbanística.

Júpiter es la divinidad que aparece en más ocasiones, por ser el miembro de la triada cuyo culto estaba más extendido en Hisnania y en la Lusitania ocupa el segundo lugar en numerosos de testimonios tras las tarraconense. En cuanto a representaciones artísticas de esta divinidad sólo podemos mencionar la escultura hallada en el teatro romano de Mérida, cuya identificación ha sido propuesta por algunos autores aunque sin seguridad, y que formaría parte del grupo escultórico de la escena.

En Mérida existiría un complejo dedicado al culto imperial (templo dedicado a Augusto, altares, etc.) de lo que nos han llegado piezas decorativas que muestran un aspecto aúlico no sólo en la temática, sino también en la plástica[6]. En estas piezas se representan en los clípeos las cabezas de Júpiter Ammón y de Gorgonas que se disponen alternativamente siguiendo el modelo augusteo. La colocación original del pórtico se ha respetado en el actual Museo Nacional de Arte Romano. Esto sería el foco del culto municipal.

El culto a Juno debió tener importancia, aunque los testimonios que poseemos en la Lusitania no sean abundantes. Es un culto propio de zonas romanizadas y relacionado con la devoción femenina de las clases elevadas, aunque aparecen varones dedicantes preocupados por la salud y el bienestar de los miembros femeninos de su familia. Contamos con inscripciones dedicadas a Juno en Alange, Mérida, Regina y la Morera[7].

Del culto a Minerva son pocos los testimonios en la Lusitania. No existen restos epigráficos y lo único relacionado con esta deidad son las lucernas de Mérida, Badajoz y Cáceres, una escultura de la diosa en bronce y otra marmórea encontradas en el territorio de Alcuescar[8].

Los demás dioses olímpicos se extendieron por zonas romanizadas y otros se asimilaron a las deidades indígenas tradicionales.

Venus, como diosa de la fecundidad y del amor, tiene pocos restos epigráficos. En el Mitreo emeritense aparecía una escultura de esta divinidad grecorromana, hecho normal en lugares de este carácter.

Importante fue el culto a Diana, su acogida se puede explicar por la existencia de arraigadas creencias en relación con el ciervo y le caza en el territorio lusitano, en donde se recogen el 76% de todos sus testimonios. En algunas zonas se ha relacionado con la personificación de la luna, aunque es un hecho muy debatido.

Las esculturas de Diana siguen la iconografía tradicional de una representación de Artemide griega más tarde identificada con la Diana Cazadora romana. Visten túnicas cortas, botas altas, carjac y flechas las dos esculturas encontradas en Mérida, una de las cuales se encuentra en el Museo Arqueológico Nacional y la otra, encontrada en el peristilo del teatro, en el Museo Nacional de Arte Romano. Esta última pieza es de tamaño menor al natural, le faltan la cabeza y brazos, pero sigue la iconografía típica, vistiendo un chitón, carjac a la espalda y un mando enrollado a la cintura y cruzado sobre el pecho. A sus pies, corriendo en la misma dirección que la escultura se encuentra el cuerno de un animal (ciervo o perro de caza). A este conjunto sirve de sostén y fondo un alto y grueso tronco de árbol, coronado por una maciza copa que lleva esculpidas hojas de forma somera. Es una obra muy poco tratada lo que ha llevado a pensar que se tratase de un trasunto muy industrializado[9].

Del culto a Mercurio tenemos epígrafes conservados en varios lugares de Extremadura (Alcuescar, Valencia de Alcántara y en las proximidades de Cáceres) y la escultura que se veneró en el mitres emeritense respondiendo a la posición típica de este mensajero divino y protector de la industria y el comercio.

Sobre la existencia de un culto dionisiaco en Emérita Augusta poseemos aparte de representaciones en mosaicos, pinturas y relieves, que podrían responder a un mero ornato, con el retrato de Iulia Amus, esposa de Gaius Vaconios, que apareció a los columbarios y que porta atributos típicos de este culto, címbalo o crótalos.

Las divinidades relacionadas con la guerra ocuparon una considerable posición entre los dioses venerados en la Lusitania. Marte tuvo dedicados templos en Emértia Augusta, Medellín, Cañamero y Trujillo.

El templo de Marte en Mérida tuvo una situación incierta. De él sólo nos han llegado elementos arquitectónicos que han sido estudiados por Pilar León[10], decorados con toda clase de armas y que hoy constituyen el pórtico delante de la capilla dedicada a Santa Eulalia. Las piezas conservadas muestran una decoración de elementos de carácter bélico con gran detalle y técnica perfecta. Esta investigadora alude a la costumbre de los celtas, griegos y romanos de consagrar armas a los dioses y de colocar los trofeos en los templos. La fecha de este templo sería el tercer cuarto del siglo II como aparece en una inscripción con la advocación del templo y con la dedicante que perteneció a una familia rica emeritense.

Hércules fue venerado por los devotos de clases bajas pertenecientes a zonas muy romanizadas. En Mérida contamos con una posible representación de esta deidad.

De las divinidades relacionadas con los trabajos agrícolas aparecen diversos testimonios mostrándonos la amplia extensión de estos cultos por toda la Lusitania. Así contamos con restos artísticos y epigráficos de Bonus Eventus, Liber Mater, Silvano, divinidad muy venerada en las villas del territorio emeritense del que existe una efigie en el Museo Arqueológico de Badajoz. Ceres formó parte del frente del teatro emeritense participando con el resto de las figuras en los misterios eleusinos.

Del culto a las aguas contamos en la actual Extremadura con cuatro complejos termales: Alange, Baños de Montemayor, La Nava y el Raposo que impulsaron este culto así como las fuertes creencias indígenas. Poseemos numerosas menciones a ninfas, a salud, a las fuentes y también una efigie de Océanus dentro del conjunto mitraico emeritense.

Los dioses de la salud se propagaron por los territorios norbenses y emeritenses donde han aparecido testimonios del culto a Salus y a Esculapio (escultura hallada en Mérida).

Las divinidades infernales tuvieron un gran campo de influencia en la Lusitania debido a la fuerte tradición autóctona de venerar a Endovellico y a Ataecina, dioses con carácter de ultratumba. Se produce en la Lusitania uno de los más perfectos sincretismos conocidos: el de Ataecina Proserpina. Es importante por su significado la representación de Plutón, Proserpina y Ceres, los dos primeros con carácter infernal representados en el frente del teatro.

Los edificios públicos como el teatro, anfiteatro y circo se consideraban en Roma como recintos de diversión y también de carácter religioso al celebrarse en ellos espectáculos en honor a la Triada Capitolina. Este carácter procede de que, en su origen, estos edificios fueron creados para conmemorar las festividades de algunos dioses y, en ellos, se realizaban rituales, ceremonias como procesiones portando imágenes de dioses o trofeos transportados por los miembros de alguna cofradía. Y hemos de suponer que todos estos ritos que abrían los espectáculos en Roma lo harían también en Mérida.

En el conjunto emeritense del teatro, anfiteatro y circo se observa bien el sentido religioso por los restos epigráficos y escultóricos conservados.

En el teatro existen manifestaciones del culto imperial en una pequeña aula sacra ubicada en el frente septentrional del pórtico detrás de la escena, en donde apareció la magnífica cabeza velada de Augusto, que iría colocada sobre un cuerpo. El carácter religioso es claro por representar al fundador de la colonia como Pontifex Maximus, dignidad que logró en el año 12 a.C. Esta obra tiene paralelos en las representaciones del emperador en la Via Labicana y Prima Porta. Otras manifestaciones que refuerzan este carácter del culto imperial son una estatua de Tiberio, cuatro togados, una inscripción de la época de Tiberio que alude a Gnaeus Cornelius Severus, flamen Iuliae Augustae, y otras con la mención a AUG(usto) SACR(um). Álvarez Saénz de Buruaga ha puesto de manifiesto el carácter sagrado de este estancia situada en línea con la valva regia, y considerando las esculturas togadas como flamines o seviri augustales, personajes dedicados al culto del emperador.

La escena del teatro fue costeada por Adriano y realizada por artistas venidos de Roma, se atiene a modelos vitrubianos y se consagra según la norma a una divinidad. No se sabe si estuvo dedicado el teatro a Ceres -como ocurre en Ostia y Corinto-, por aparecer una magnífica escultura de la diosa junto a la de su hija, Proserpina y Plutón, destacando en un lugar elevado de la parte central de la escena. Su colocación no sólo se explica por el sentido decorativo sino también por la fuerte religiosidad que impregna cualquier aspecto de la vida antigua.

Los restos escultóricos encontrados en la escena nos ofrecen un drama sin palabras que representan los misterios eleusinos y que se relaciona con los orígenes del teatro, lo cual justifica la presencia de esta triada (Ceres, madre tierra, su hija y Plutón, señor del Hades).

La escultura de Ceres[11] tiene una longitud de 2,10 m. y se representa como una figura sedente, coronada con diadema y cubierta con el velo que cae por la espalda recogiéndose sobre las piernas. Esta vestida con una túnica con mangas, anudada por delante a la altura de los pechos; el manto que la cubre llega hasta el final de la escultura pero permitiendo ver los pies. Su rostro tiene un carácter melancólico por su boca entreabierta y su tierna mirada manifiesta su representación en los misterios eleusinos. A la figura le faltan los antebrazos, seguramente añadidos, que empuñaría en la mano derecha un cetro y en la izquierda un haz de espigas.

La escultura está trabajada en dos bloques que se unen por la parte baja. La figura es algo desproporcionada, siendo la parte inferior más corta en relación con la representación total. Quizá el autor tuvo en cuenta su colocación elevada En la escena con respecto a los espectadores de la orchestra. La escultura es de perfil muy plano y la parte posterior está tratada sin cuidado.

Este tipo de representación femenina sedente es normal en las obras romanas Para representar a divinidades y a figuras imperiales femeninas consideradas divinas. Aunque algunos autores han tratado la posibilidad de que se tratara de una divinidad imperial, su oposición en relación con las otras esculturas hace determinante y clara su identificación con Ceras o Démeter griega.

Esta escultura se considera del siglo II, por la técnica de sus pliegues ondulantes y con efectos de claroscuro y por la plástica que la pone en relación con las esculturas aparecidas en el Cerro de San Albín, también pertenecientes al siglo II.

En el extremo izquierdo de la escena se encontraba la representación marmórea de Plutón, dueño del Hades y raptor de Proserpina. Aparece vestido con túnica corta que le llega más abajo de las rodillas, sobre ella se coloca el himation que cubre el lado izquierdo y cae en pliegues planos y rígidos, lo que le aporta un carácter arcaico. La figura en conjunto manifiesta una gran desproporción, pues tiene una cabeza demasiado voluminosa en relación con el cuerpo. El mayor mérito artístico de la figura se concentra en la cabeza, voluminosa y ligeramente inclinada. Su carácter de dios del Hades se atestigua por la mirada dura y ceño fruncido. Su cabellera está formada por gruesos mechones, muy desordenados en cuyo tratamiento se acentúa la técnica del trépano. Su barba está dividida en dos partes por medio de los rizos cortos que se inclinan a uno de los lados a partir de la raya medianera. Sobre su cabeza, a modo de corona, se coloca el “modius” de base decorada con una corone de flores y hojas.

La figura alzaba el brazo izquierdo que posiblemente portaría un cetro y en el derecho una pátera.

Un grueso bloque cilíndrico, que tiene grabadas hojas y espiga; sirve de apoyo y refuerzo al equilibrio de la figura. El tratamiento de la cabeza es suficiente para asegurar la identificación de esta figura con Plutón, sin embargo esta identificación se refuerza al aparecer junto a las dos divinidades femeninas.

Para García y Bellido[12] esta obra pertenecería a un taller local, aunque debida a un artista ambulante con influencias clásicas que estaría en Mérida a mediados del siglo II.

Proserpina está representada en el teatro no como joven soltera participante con su madre de los ritos agrícolas, sino como reina en calidad consorte del reino de Ultratumba, posición que ocupa la mitad del año. Aparece vestida con amplios ropajes constituidos por una túnica y manto que envuelve el tronco y se recoge en el extremo izquierdo. El brazo derecho está entero y apoya su mano en la cadera tras formar ángulo.

Su estilo es parecido al de Ceres, revele un aticismo que lo relaciona con obras del siglo IV a.C., que serían tomadas como modelos por los artistas que realizaron la escultura. Aunque la finura no presenta ningún atributo que nos permita relacionarla con Proserpina, el hecho de aparecer junto con Ceres y Plutón y por el establecimiento en la Lusitania de un fuerte culto a esta deidad y a su equivalente indígena, asegura su identificación,

En relación con Proserpina contamos con otras esculturas debido a la fuerte implantación que tuvo esta deidad en Mérida: una pequeña escultura de mármol apareció en el extremo suroeste de la ciudad. Muestra una figura matrona, sentada en su trono, vestida con una túnica con mangas cortas ceñida bajo y busto y dejando caer a los lados sendas bolsas largas. Apoya sus pies en un escabel y de él surgen das serpientes que rentan hacia arriba bezo y de ambos antebrazos nos impiden asegurar su identificación; sin embargo; por la presencia de las serpientes se piensa que es una divinidad ctónica, posiblemente Proserpina. Mélida[13] y Macías[14] vieron en esta escultura a la divinidad local Ataecina Proserpina Turibrigensis de la que se recogen numerosos testimonios en el territorio emeritense. La obra se fecha en el siglo II como casi todas las emeritenses. Es producción de taller y en su ejecución lo único destacable es el tratamiento del ropaje.

El culto imperial en Emérita Augusta.

Los primeros impulsos del culto imperial se vieron en la Tarraconense, sin embargo es el conjunto emeritense del teatro el que ofrece los primeros testimonios escultóricos y epigráficos evidentes.

A partir del emperador Tiberio es cuando se organizó el culto imperial, con los distintos cargos sacerdotales que se distribuía en las tres áreas geográficas (municipal, conventual y provincial). El culto comenzó a rendirse al emperador Augusto a quién se consideró en vida como un auténtico dios, y a su muerte se fijó la modalidad del culto al “divus”, así como a las virtudes imperiales.

El caso emeritense manifiesta el culto al emperador en los tres niveles geográficos, y de ellos conocemos algunos templos gracias a las emisiones monetales como el de la Providentia Augusta o Aeternitas Augusti.

El ejemplo más significativo por su conservación es el llamado “Templo de Diana”, edificio de gran calidad constructiva, hexástilo y períptero, de gran monumentalidad. En el detallado estudio de J. M. Álvarez Martínez[15] sobre este templo lo pone en relación por el arco de descarga en el tímpano del frontón de la fachada, con el de Augustobriga y lo encuadra en la época de Augusto o lo más Julio-Claudia. Este autor considera el templo como consagrado al culto imperial por su posición en un lugar elevado, próximo al foro, la aparición cerca del templo de una inscripción que alude a Publius Atenius Ager, flamen Augusti, una cabeza identificada como el Genius Augusti y un bronce que se considera el Genios Senatus.

Una de les piezas más relevantes es la cabeza varonil cubierta[16] hallada muy cerca del templo de Diana. Es una cabeza de mármol con tonalidad marfileña que por su color, calidad y fina labra se piensa que puede ser una obra importada. Esta cabeza debería encajar en alguna cavidad del torso de una figura, como lo demuestra el velo cortado. Aunque tiene varios desperfectos se observa en la cara una gran ejecución, boca entreabierta, nariz recta, ojos almendrados, cabellera tratada con soltura y los mechones con la técnica del trépano aparecen en la frente y sienes. El velo tiene pliegues simétricos incluso en la parte posterior. Por el estilo clasicista, esta escultura se ha fechado en la época Antoniana.

Sobre la identificación de esta cabeza hay varias opiniones: Mélida pensó en una divinidad femenina que podría ser Vesta; García y Bellido como una divinidad de carácter ctónico; y J. M. Álvarez Martínez, en su estudio sobre esta escultura, la relaciona con el Genius Augusti que aparecen en la Villa dell’a Abundancia y con dos relieves del Palacio de la Cancillería en Roma. Por esto considera que la cabeza emeritense sería la representación del Ganius de algún emperador, posiblemente Adriano, y quizá confundido con el Genio Coloniae, lo que explicaría el número importante de inscripciones dedicadas el Genius en Mérida.

Su aparición en un lugar cercano al templo de Diana acredita el carácter imperial de este edificio religioso.

El bronce identificado con el Genius Senatus también ha sido estudiado por J. M. Álvarez Martínez[17]. Es un bronce de 55cm., que representa a un viejo barbado que viste túnica y sobre ella una toga según el modo clásico. El cuerpo está bien proporcionado y en su mano izquierda debió llevar un cetro y la derecha haría el ademán de señalar, típico del Genius Senatus. Todas las particularidades técnicas y fisonómicas así como el estilo clásico, llevan a fechar la obra entre el segundo o el tercer cuarto del siglo II. Este bronce también apareció en las proximidades del templo de Diana.

Del culto imperial en el ámbito provincial debió de tener un templo en el foro del que conocemos sólo algunas piezas reaprovechadas en el Obelisco de Sta. Eulalia con referencias a emperadores y a la Concordia Augustea. Se conoce la existencia de este templo, pero no su ubicación concreta.

Mérida, como capital de la Lusitania, estuvo dotada de todas las manifestaciones escultóricas y arquitectónicas relacionadas con el culto imperial.

III. LAS RELIGIONES ORIENTALES.

Les influencias orientales nunca dejaron de actuar sobre el mundo mediterráneo y, concretamente en la Península Ibérica, varios siglos antes de nuestra era se intensificaron con los colonizadores fenicios y griegos. Con la conquista romana se ofrecen nuevos cauces pera el transvase de creencias gracias a la gran capacidad de asimilación que Roma adquirió bajo la influencia del helenismo.

Los agentes de expansión de estos cultos fueron los esclavos orientales traídos a Occidente, el tráfico comercial y los grandes desplazamientos de las legiones militares.

En los cultos orientales ocupan un lugar destacado por su innovación con respecto a otras religiones y por su gran acogida entre los fieles las llamadas religiones mistéricas. De modo general, éstas son las que se configuran entorno a las ideas de muerte, resurrección, renacimiento, participación y otras similares que forman su trama teológica-conceptual.

Se consideran como causas de su aparición el cansancio acumulativo que produciría el excesivo racionalismo de la cultura grecorromana pagana y, la creencia en un destino prefijado por los dioses y astros, aspectos que no eran entendidos por la mayoría iletrada ni conseguían apaciguar sus inaptitudes.

Las religiones mistéricas ofrecen en este ambiente a los fieles la participación en las ceremonias con ritos purificadores y una búsqueda de la unión con la divinidad que proporcionaba esperanza a las clases populares. Prometen una inmortalidad que no era consustancial al cuerpo y alma a la que se accedía con las iniciaciones en los cultos, cuyos ritos implicaban un sentido de muerte de una vida pasada y el nacimiento a una vida eterna. Estas nuevas ideas no negaban los tradicionales determinismos cósmicos en la vida natural, pero sí en la sobrenatural.

Al presentar estas religiones expectativas tan halagüeñas sin ningún tipo de condicionamiento social ayunaba a una gran mayoría a superar las miserias y limitaciones así como a otorgar un nuevo sentido al destino.

Debido a sus características, resulta comprensible que los cultos orientales y mistéricos se extendieran rápidamente por las provincias del Imperio y, prueba de ello, son las numerosas muestres epigráficas, alusiones en textos antiguos a su importante difusión, los restos arquitectónicos y escultóricos que existen en Hispania como en otras provincias del Imperio.

En la península Ibérica tuvieron cabida divinidades de diferentes áreas geográficas: las divinidades fenicio-púnicas como Tanit, Melkart o Baal-Hammon; divinidades greco-orientales como Némesis, diosa de la justicia, Sabazios asimilado a Dionisos Cibeles deidad con varias advocaciones -fertilidad, protectora, ctónica, etc.-, Attis, amante joven de Cibeles cuyo culto se extendió por el Sur y el Este peninsular; dioses sirios como Salambo, Kypris, etc., deidades egipcias entre las que destacan por su difusión Isis y Serapis, la deidad mazdeista Mitra, y la divinidad capadicia Ma-Bellona.

De la divinidad capadocia Ma-Bellona todos sus testimonios, apenas doce, son votivos y proceden de la misma zona: la antigua Turgalium. Las inscripciones son de poco valor, sólo mencionan el nombre de la deidad en dativo y el de los donantes generalmente indígenas y esclavos, y solamente un nombre de mujer.

En la época imperial se identificaba a Bellona, divinidad guerrera, con la diosa capadocia “Ma”, de donde procede el nombre de Má-Bellona y, nos permite afirmar que esta divinidad es a la vez oriental y romana. El hecho de que Ma-Bellona se asimilara en Grecia a Selene o a Artemis, y la existencia en Trujillo de dos inscripciones dedicadas a Lux Divina coronadas por la luna en la parte superior, apoya le teoría sincretizadora de estas dos deidades[18].

La explicación proporcionada por A. García y Bellido[19] sobre la relación de Capadocia y Trujillo se basa en que las legiones dirigidas por Cecilio Metelo habían luchado en Asia Menor, y por su establecimiento en Castra Caecilia (79-78 a.C.) ayudarían a la propagación de este culto y de otros orientales como el de Serapis.

La situación de las legiones junto con la existencia de la deidad indígena lunar promovió la irradiación de este culto en la zona de Trujillo, en donde también abundaban deidades relacionadas con la guerra.

Manifestaciones de las religiones orientales en Mérida.

Lo más importante y significativo dentro del mundo religioso en Emérita Augusta es la aparición de testimonios claramente mitraicos durante las excavaciones llevadas a cabo por Mélida y M. Macias en el Cerro de San Albín, donde hoy se sitúa la Plaza de Toros, en cuyo proceso constructivo aparecieron los restos.

Los hallazgos son importantes por la considerable cantidad de esculturas y con ellas o en ellas inscripciones que nos aportan datos sobre la cronología, sobre los sacerdotes, la jerarquía, etc.

El sincretismo típico de las religiones orientales se ve perfectamente reflejado en el mitreo emeritense, por la aparición de divinidades egipcias y grecorromanas en un mismo recinto, lo que nos manifiesta su facilidad para acoger manifestaciones de concepciones religiosas distintas. Este sincretismo se acentúa en la época imperial, no ofreciendo ninguna particularidad el caso emeritense por la convivencia de Serapis, Océanos, Mercurio, Venus, Esculapio con deidades típicas mitraitas. Todas estas esculturas deberían pertenecer a un mismo santuario del que no se han encontrado restos arquitectónicos, sólo trozos de enlucido del muro, con una capa de estuco, pintado en negro y rojo, con ligeros ornatos al modo pompeyano. Mélida consideró que el templo debió ser destruido por un incendio, siendo lo hallado parte del típico retablo de los mitreos que en este caso sería pintado.

En los cultos mitraicos se advierte que, sin alterar en lo sustancial el cuerno básico de las creencias y simbología, las diferentes comunidades manifiestan una notable independencia en sus ideas. Este hecho se manifiesta también en el foco emeritense por la personalidad iconográfica de algunas esculturas. Las particularidades de cada dirigente de una comunidad influyen asimismo en dar al santuario un sello especial, siendo la figura de Gaius Accius Hedychrus, Pater y después Pater Patrum de la jerarquía mitraica el posible introductor y gran propagador de esta creencia en Emérita.

Entre los devotos del mitreo de Mérida se detecta a varios militares y gentes de clases medias -comerciantes, empleados- y bajas como esclavas o siervos. Los primeros fueron activos propagadores del culto como lo demuestra la inscripción del ara grande: Anno Col(oniae) CLXXX/ Aram Génesis/ Invicto Mithrae/ M(arcus) VAL(erius) S(ecundus)/ Fr(umentarius) Leg(ionis) VII Gem(inae) dono/ Ponendam Merito Curavit/ G. ACCIO HEDYCHRO PATRE.

Esta inscripción es significativa por la información que nos aparta: la fecha, el donante Marco Valerio Secundo, abastecedor de la Legión VII Gemina que había estado antes en Panoia, otro gran centro mitraico. La expresión “aram genesis” alude a la piedra milagrosa de donde nació Mitra.

Las clases medias y bajas estaban muy unidas a los cultos mistéricos por la visión que ofrecen de una vida sacrificada para obtener la inmortalidad.

En cuanto a la fecha del mitreo emeritense no se conoce la de su inicio, pero sí que a mediados del siglo II estaba en pleno desarrollo por las alusiones de las inscripciones y por los restos escultóricos.

El grupo de esculturas mitraicas de Mérida tienen en su mayoría una calidad poco común en los mitreos provinciales, pues sin llegar a ser obras clásicas ofrecen características de modelos griegos. Hecho explicable al estar documentado el trabajo del artista heleno Demetrios en la escultura de un Dadophoros y que probablemente realizaría otras obras del conjunto.

Chronos Mithraico-Nacimiento de Mithra. Es una de las esculturas más interesantes y polémicas del conjunto emeritense. Presenta una figura humana en actitud erguida, en pie, con los brazos estirados del cuerno, las piernas juntas. La cabeza juvenil e imberbe con una mirada al infinito. Está rodeada de una amplia melena que cae hasta los hombros y debía de Estar coronada por rayos insertos en los agujeros Que se perciben entre el cabello, tratado con la técnica del trépano. El cuerno va envuelto por entero con las cinco vueltas de una enorme serpiente, cuya cabeza apoyaba por detrás de la del dios. Sobre el pecho lleva una testa de león en relieve. Junto a la pierna izquierda aparece la cabeza de un macho cabrío, atributo no típico de Kronos. Esta escultura tenía las alas características de las divinidades mitraicas. La escultura esté trabajada con cuidado, con volúmenes poco usados y un fuerte trépano en el cabello. Su data podría ser de fines del siglo II y comienzos del III por el tratamiento del cabello y por aparecer junto a otras fechadas.

En cuanto a la interpretación de esta figura es un hecho muy debatido por los investigadores. A. García y Bellido la considera como una representación del dios del Tiempo Infinito, la más alta jerarquía del panteón mitraico, y en estrecha relación con la figura leontocéfala de la que sería una versión dulcificada o helenizada. Este investigador queda sin interpretar la cabeza de macho cabrío que acompaña a la figura humana[20].

M. Bendala Galán aporta en su estudio sobre la iconografía mitraica emeritense nuevos planteamientos a su interpretación. Considera esta figura como la representación del nacimiento de Mitra por el aspecto apolíneo y solar del Joven Mitra, el Nuevo Saturno, el Sol Nuevo. Su explicación no depende de la escultura leontocéfala a la que considera como una mera coincidencia sin que conexiones conceptuales relacionen las dos esculturas. La cabeza de cabra, no explicada por G. y Bellido, la interpreta como el signo zodiacal de Capricornio al que pertenece Mitra por su nacimiento el 25 de Diciembre. Desde esta perspectiva la serpiente alude también a la naturaleza divina. Esta escultura representa la secuencia culminante del nacimiento de la deidad de la roca que normalmente es representado en el momento que surge de la roca sosteniendo un cuchillo y una antorcha en sus brazos elevados, la serpiente señala la capacidad genética de la piedra.

La interpretación de Bendala al considerar la escultura como “Mithra Saxigenus” es la que prevalece últimamente por explicar todos los elementos de que se compone la imagen de un modo coherente.

Chronos mithraico. Escultura hallada en el Cerro de San Albín como la anterior. Es una figura leontocéfala de cuya cabeza sólo queda el comienzo de la cara y algo de la melena. El cuerpo de este monstruo bisómato está envuelto por las curvas de una serpiente y viste un calzón oriental, sujeto a la cintura por un cingulum. En su espalda porta pequeñas alas que parten del hombre y llegan a la cintura. García y Bellido la considere como versión oriental “clásica” dentro del simbolismo mitraico del dios Kronos[21]. Bendala no considera que exista una relación conceptual entre estas dos esculturas[22]. La fecha sería el siglo II como la mayoría de las esculturas encontradas en el lugar.

Dadophoros. Es una de las figuras más típicas del culto mitraico emeritense. Figura en pie, viste una corta túnica con mangas que llega hasta as rodillas. Dos grandes pliegues horizontales, une bajo los pectorales y otro bajo las caderas que subrayan la horizontalidad de la figura. Un amplio manto sujeto al hombro por una fíbula redonda, cubre la espalda y cae hasta los tobillos, cubre la espalda y cae hasta los tobillos, cruzando antes por el pecho y recogido por una mano. Las piernas están cubiertas por la braga oriental y calzadas con broceguies.

La estatua, como todo modelo broncíneo al pasarlo a mármol necesitó de un refuerzo, aquí disimulado por el tronco de árbol en donde aparece la figura de un delfín boca abajo que lleva un pececillo. Le faltan la cabeza, posiblemente juvenil y uno de los antebrazos que debería portar la antorcha. El arte de la figura es bueno, aunque algunos pliegues son duros y esquemáticos.

De gran importancia es la inscripción que aparece en la parte delantera del pedestal en donde se apoya la figura: ” Consagrado al Invicto por Gaius Curios Avitus, siendo Pater G. Accius Hedychrus”. Hizo la estatua “Demetrios”.

Demetrios puede ser considerado como el gran aportador de la influencia clásica de algunas esculturas emeritenses. Se fecha en el siglo II por los datos de la inscripción.

Un personaje mitraico. Representa a un joven de pie, de traza lisípea, desnudo a excepción de una clámide que luce sobre sus hombros y le cae por la espalda. La cabeza coronada con una melena de mechones, el rostro ensimismado y sereno. La figura lleva a su derecha un tronco de refuerzo, junto al cual aparece toscamente labrado un león diminuto. Tiene mutilados los brazos, pero debe corresponder a esta escultura parte de una antorcha y un antebrazo que han aparecido sueltos.

Esta escultura de polémica y difícil identificación también se ha prestado a varias interpretaciones: García y Bellido[23] piensa en ella como en una representación del Tiempo Infinito basándose en la presencia del león, símbolo de la voracidad del tiempo. Mélida la consideró como un Dadóforos y Bendala Galán entiende la representación del león como una alusión al cuarto grado de la iniciación mistérica en el cual ya se participaba en las ceremonias, siendo en los grados inferiores considerados como meros sirvientes. La antorcha, atributo repetido en la iconografía mitraica, puede ser empuñada por un dadóforo o por el propio Mitra en el momento de su nacimiento. Además el fuego está estrechamente ligado al grado Leo por el bautismo purificador. Bendala considera que esta figura por su vinculación con los leones tal vez fuera alguna advocación específica de Mitra como protector de los iniciados en ese grado.

Esta escultura pertenece a la misma época que las anteriores.

Además de las esculturas típicas mitraicas aparecen en Mérida otras de diferentes religiones que son acogidas en el mismo santuario.

Cabeza de Serapis. Deidad de origen egipcio muy difundida por todo el imperio. La escultura está realizada en mármol blanco y tiene el tamaño menor que el natural. Tiene la cara facciones anchas, cuidadosamente pulidas, contrastando con la ligereza con que se labraron la barba y la melena. El rostro presenta le boca entreabierta, los ojos, hoy huecos debieron tener piedras brillantes que acentuasen su carácter misterioso como en el Serapeum de Alejandría. La cabeza está cubierta con desordenados rizos sujetos por una cinta que se anuda a la nuca. Le falta el modius característico que debió ser una pieza aparte colocada justo sobre el corte horizontal que se aprecia en la cabeza. Este añadido probablemente no sería de mármol sino de metalistería, acentuando así su carácter efectista en el interior del santuario. Su técnica y concretamente el tratamiento a trépano del cabello sitúan esta figura a mediados del siglo II.

Isis. La escultura femenina que se ha identificado con Isis lleva un largo vestido de una sola pieza que se ciñe con cintas anudadas por delante a la altura del esternón y de la cadera. Además porta un manto que sostiene con el antebrazo y luego tras dar la vuelta asoma por delante haciendo e la altura del pubis un extrañísimo pliegue. Pisa sobre una gruesa suela sin que se deje ver el tipo de calzado que lleva. A la escultura le falta la cabeza y la mano izquierda.

Esta representación es extraña y su arte es muy somero, llamando la atención el plegado esquemático del manto y el cuerpo poco femenino. Esta escultura se ha fechado en la segunda mitad del siglo II.

Mercurio sedente. Escultura de mármol blanco hallada en el Cerro de San Albín. Representa al mensajero de los dioses sentado sobre una roca, cubierta en parte por la clámide que el dios acaba de dejar sobre ella. Está totalmente desnudo salvo el calzado con las alusivas alas sujetas a los tobillos. Su rostro, un poco inclinado, tiene facciones finas, su boca entreabierta, peinado con rizos desordenados de labra somera por el trépano poco profundo. Sentado en la roca apoya un antebrazo sobre el muslo y su tronco está sostenido por el brazo izquierdo que posa la palma de su mano sobre la roca, apoyada en la roca se encuentra la lira realizada con el caparazón de una tortuga y la cornamenta de un antílope en donde se lee la siguiente inscripción: Ann(o) Col(olffiniae) CLXXX/Invicto Deo Mithrae Sac(rum)/ G(aius) Accius Hedychrus/ Pater/Animo L(ibens) P(osuit).

Esto nos informa que es un monumento consgrado por el Pater G. Accius así como de le fecha, el año 155 de nuestra era, la misma que aparece en el ara consagrada por Valerius Secundus.

Esta obra de mediados del siglo II es de factura ligera, sobre todo en el tratamiento de la anatomía, por lo que se cree que es obra de un taller industrializado. Su relación con el mitraismo se confirma por el lugar de aparición y por tener en la inscripción el nombre del Pater del santuario dedicándolo a la deidad Invicta o Mitra.

Divinidad acuática acostada. Figura varonil recostada sobre el brezo izquierdo. Está envuelta en un manto que deja al descubierto todo el tronco en la parte delantera, cubre la espalda y el brazo izquierdo desde el hombro. Falta la cabeza que debió ser de tipo zeúsico. Porta en una mano el resto de un cuerpo y en la otra se ven partes de un delfín. La figura se tiende sobre un lecho de fluidas ondas acuáticas y en el muslo izquierdo lleva la siguiente inscripción: G. ACC. HEDYCHRUS/ P. PATRUM.

Es una escultura de tamaño mayor que el natural, concebida al modo helenístico-romano. Colocada para ser vista exclusivamente de frente como demuestra las negligencias en el tratamiento de la zona posterior. El artista ha tratado mejor los pliegues de los paños que la labor anatómica que no guarda proporciones.

Se ha intentado explicar su presencia relacionándolo con Neptunus, Oceanus y con el río Anas (Mélida); sin embargo el agua, elemento esencial para el ritual mitraico puede estar representado en esta escultura. La fecha ha de ser posterior al 155 pues G. Accius era Pater y en esta escultura ya alcanzó el rango de Pater Patrum.

Neptunus. En el cerro de San Albín se encontró una escultura de difícil interpretación. Personaje que apoya la pierna doblada sobre una roca, lleva una espada en su mano izquierda y el brazo derecho levantado como en una arenga, n la base sobre la que se apoya hay dos vueltas de serpientes no muy señaladas, por lo que es más difícil su identificación que también queden ser cuerdas. La figura tiene una posición demasiado forzada y erguida teniendo en cuenta la acentuada doblez de la Pierna. Se ha intentado identificar con Neptunus; sin embargo, el estado de la escultura no permite asegurarlo.

Venus. De esta deidad se han hallado dos esculturas: una es un torso desnudo y la otra una figura surgiendo del agua que se cubre con un amplio manto que sujeta por delante y cae por detrás. A su lado Eros montando sobre un delfín. Estas obras son copias poco notables, labor de taller poco cuidada. Pero son interesantes para apoyar el sincretismo existente entre las divinidades greco-orientales y romanas.

Todas estas esculturas nos manifiestan por su presencia en el mismo santuario el carácter transigente, acogedor y sincrético que tuvieron los cultos orientales mistéricos durante el Imperio Romano.

Aunque el Mitreo es lo más destacado, en Emérita coexistieron el culto a otras divinidades como Júpiter, Cibeles Magna Mater de de quien está atestiguada una ceremonia en Mérida realizada por Achigallus. De su compañero Attis la aparición en la lápida sepulcral de un niño y a Némesis en el corredor del anfiteatro.

IV. CONCLUSIÓN

La colonia romana de Emérita Augusta como centro político importante por ser la capital de la Lusitania se comporta como un centro receptor y a la vez difusor de todas las creencias que a ella llegaron antes y durante el dominio romano. En el término de la Lusitania “extremeña” es destacable por sus particularidades religiosas la zona de Turgalium, pues durante el Imperio se siguen venerando deidades características y exclusivas de su término.

En los distintos capítulos queda reflejada la gran variedad de divinidades que existieron en el mismo núcleo: prerromanas, orientales, romanas oficiales, romanas clásicas, etc.

Todas las creencias nos han dejado obras artísticas o inscripciones por las que nos podemos hacer una idea de la gran importancia que tuvo la religión en el mundo clásico tanto en las clases privilegiadas como en los bajos estratos sociales.

La mayoría de las obras escultóricas analizadas, aunque no sean fieles copias clásicas, manifiestan un intento de aproximación. Creo que es la iconografía más que la técnica lo que hace interesantes todas las obras escultóricas emeritenses.

BIBLIOGRAFIA:

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  • LOPEZ MELERO, R. (et al): Diccionario de la Mitología Clásica. Madrid, 1985.

NOTAS:

[1] IGLESIAS GIL, J. M.: “Genius Turgelensis”, Manifestaciones religiosas en la Lusitania. Salamanca, 1986, pags. 27-32.

[2] BLAZQUEZ, J. M.: Primitivas religiones ibéricas II. Religiones Prerromanas. Madrid, 1983, pags. 200 y ss.

[3] Ibídem.

[4] BLAZQUEZ, J. M., Op. cit., pags. 247 ss.

[5] BLAZQUEZ, J. M.: “La religión y el Urbanismo en Emérita Augusta, en: Archivo Español de Arqueología, vol. 55. 1982, pags. 90 ss.

[6] Ibídem. pag, 94.

[7] BARRIENTOS, G.; CERRILLO, E.; y ALVAREZ MARTINEZ, J. M.: Historia de Extremadura. Vol. I. 1985, pags. 167ss.

[8] Ibídem.

[9] GARCIA Y BELLIDO, A.: Esculturas romanas de España y Portugal. Madrid, 1949, págs.149-150.

[10] LEON, P.: “Los relieves del Templo de Marte en Mérida”, en: Habis. Sevilla, 1976, pág, 181

[11] GARCIA Y BELLIDO, A.: Esculturas romanas de España y Portugal. págs. 153-154.

[12] GARCIA Y BELLIDO, A.: Opus Cit., págs. 89-90.

[13] MELIDA, J. R.: Catálogo Monumental de España. Provincia de Badajoz. Madrid, 1925.

[14] MACIAS LIAÑEZ, M.: Mérida Monumental y artística. Barcelona, 1929.

[15] ALVAREZ MARTÍNEZ, J. M.: “El Templo de Diana”, Homenaje a Sáenz de Buruaga, págs. 43ss.

[16] ALVAREZ MARTÍNEZ, Jeme: “El Genio de la Colonia Augusta Emérita”, en: Habis, págs. 257-261.

[17] ALVAREZ MARTÍNEZ, J. M.: “Una escultura en bronce del Genios Senatus”, Archivo Español de Arqueología, vol. 48, 1975, págs. 141 a 151.

[18] REDONDO RODRIGUEZ, J. A.: “La religión grecorromana en el sureste Cacereño”, en: Manifestaciones religiosas de la Lusitania, Salamanca, 1986.

[19] GARCIA Y BELLIDO, A.: Les religions orientales dans L’Espagna Romaine, págs. 56 ss.

[20] GARCÍA Y BELLIDO, A.: Esculturas romanas de España y Portugal. Madrid, 1949, págs. 117 y 118.

[21] Ibídem, págs. 120 y 121.

[22] BENDALA GALÁN, M.: “Reflexiones sobre la iconografía mitraica en Mérida”, en: Homenaje a Sáenz de Buruaga, Madrid, 1982, págs. 99 a 108

[23] GARCIA Y BELLIE70, A.: Opus Cit, págs.119ss.

Oct 011988
 

Avelina Rubio Garlito.

La mortalidad española decimonónica, cuyas tasas no disminuyeron cuando en toda Europa habían bajado considerablemente, fue el freno principal que impidió el crecimiento de la población española durante este siglo.

El mantenimiento de estas altas tasas se debe, principalmente, a que la mortalidad catastrófica no se reduce en España hasta finales del siglo XIX, y la mortalidad ordinaria hasta después de la II Guerra Mundial.

En el resto de los países europeos la mortalidad descendió cuando las enfermedades infecciosas fueron controladas pero en España este control tuvo lugar más tardíamente, por lo que en los umbrales del siglo XX todavía existía un exceso de mortalidad.

Desde la Edad Media se conocía el carácter contagioso de algunas enfermedades, y las teorías sobre sus causas eran diversas. A partir de los descubrimientos de Pasteur y Koch se determinó que los causantes de estas enfermedades eran bacterias y microorganismos. A partir de este momento los avances técnicos y la mejora en las condiciones sanitarias e higiénicas de las poblaciones, permiten una mejora en la salud humana y un freno a la mortalidad epidémica. Sin embargo, estos adelantos no son simultáneos en todos los países. Como ya hemos señalado en España tuvieron lugar más tardíamente que en Europa.

Estas características generales a nivel nacional podemos aplicarlas a nivel local. En la segunda mitad del siglo XIX la población trujillana sufre, con más o menos virulencia, una serie de epidemias que contribuirán a aumentar unas tasas de mortalidad ya de por sí altas para este periodo.

Nuestro estudio se basa en un análisis de las distintas causas de mortalidad, con lo que pretendemos conocer de qué y por qué moría el trujillano del pasado siglo.

Estas causas de mortalidad están agrupadas en las siguientes tipologías:

  • Enfermedades infecto-contagiosas: cólera, viruela, sarampión, difteria, tuberculosis, paludismo, tifus y gripe.
  • Otras enfermedades

1. Enfermedades infecto-contagiosas.

Dentro de este tipo de enfermedades haremos mención de aquellas que inciden en la población trujillana durante nuestro periodo de estudio (1851-1900). Antes de continuar con el análisis de las causas de mortalidad, hay que destacar un hecho importante. Cuando aparece una epidemia las autoridades locales tratan de ocultarlo para no alarmar a la población; por ello, los partes facultativos sobre las causas de defunción aparecen ambiguos. Esto hace que las cifras que vamos a encontrar en los documentos oficiales, deban de ser tomadas con espíritu crítico y cotejadas con otras siempre que sea posible.

a) Cólera: En el siglo XIX se desarrollan en España cuatro grandes oleadas coléricas en los años 1833, 1853, 1865 y 1885. Las tres últimas se incluyen en nuestro periodo de estudio.

Pandemia colérica de 1853: En este año el cólera aparece en Vigo y Barcelona y de allí se extiende al resto de la Península. En Extremadura, Badajoz perdió entre el 1 y 2% de su población y Cáceres menos del 1%. En el cuadro I pueden verse los datos referentes a la región.

TABLA A

ÁMBITOS ESPACIALES PUEBLOS INVADIDO NÚM. DE AFECTADOS NÚM. DEMUERTOS
Cáceres 64 8.929 2.343
Badajoz 93 25.125 7.083
Extremadura 157 34.054 9.426

Datos del cólera en Extremadura (1854-1856)
Fuente: Historia de Extremadura…, p. 848[1]

En Trujillo, las actas de defunción señalan 17 muertos a causa del cólera en 1855, lo que supone el 8,5% del total de muertes de ese año. De estos 17, cuatro corresponden a edades comprendidas entre 1 y 15 años y trece entre 20 y 70 años. El mes de mayor incidencia de mortalidad es octubre, con un total de quince defunciones.

En las Actas Municipales del año 1854 encontramos como las autoridades locales, ante las noticias de la extensión de la epidemia colérica, ponen en marcha una serie de medidas para impedir su penetración en la ciudad. Dentro de estas medidas se incluían:

  • Aumento del número de celadores de policía urbana interinamente, para hacer frente a la observancia de los bandos de la Junta de Sanidad por parte del pueblo.
  • Se prueben una serie de medicamentos y útiles para los vecinos en caso de ser atacados por la enfermedad.
  • Construcción de lazaretos para aislar a los enfermos y sospechosos[2].

Estas innovaciones preventivas no siempre eran bien recibidas por la población, pues a veces suponían un perjuicio económico para ella. Al establecerse cordones sanitarios se prohibía la entrada de mercancías y viajeros a la ciudad, con lo que el comercio sufría pérdidas económicas. Los vecinos solicitan a las autoridades que se supriman las medidas preventivas y éstas, aunque en un principio se niegan a ello, posteriormente deciden levantar la incomunicación, aunque mantienen la vigilancia de personas y mercancías[3].

Pese a las medidas preventivas ya hemos señalado que aparecen 17 muertos a causa del cólera.

Epidemia colérica de 1865: Las noticias sobre este nuevo brote son escasas. En las actas municipales de 1865 encontramos que la Junta de Sanidad, ante el temor de una nueva invasión del cólera, toma una serie de medidas preventivas que se suprimen en noviembre del mismo año, al desaparecer el peligro[4].

En los registros de defunciones no aparece en este año ningún muerto a causa del cólera, lo que indica que las medidas preventivas surtieron efecto.

Epidemia colérica de 1885: El último gran brote del siglo XIX supone un gran retroceso, de los 340.000 infectados murieron 120.254[5].

Por lo que respecta a Extremadura, en Badajoz se registran 558 muertos, lo que supone un porcentaje de pérdidas entre el 0,1 y 0,5%. En Cáceres mueren 57 individuos, menos del 0,1%[6].

En cuanto a Trujillo, en 1885 no se registra ninguna defunción a causa del cólera. El año anterior, y ante la aparición de la enfermedad en algunas localidades, la Junta de Sanidad propone al ayuntamiento una serie de medidas preventivas:

  • Construcción de atarjeas en los puntos de la ciudad donde no existan.
  • Las basuras deben depositarse en los estercoleros y estos deben situarse a una distancia mínima de 500 m. de la ciudad.
  • Prohibición a los cerdos de andar por la ciudad.
  • Vigilancia de los puestos de alimentos.
  • Adquisición de una caja de desinfectante.
  • Construcción de un lazareto y de un local para la fumigación de personas y equipajes, procedentes de las zonas infectadas[7].

Estas medidas se mantienen en 1885, apareciendo los dos únicos muertos por cólera en 1886 y 1888. Esta epidemia colérica se mantuvo latente en los años posteriores, ya que en 1890, y ante la aparición del mal en Toledo, la Junta de Sanidad vuelve a ordenar medidas preventivas.

La escasa magnitud de la epidemia no impidió que se extendiese con gran intensidad el pánico, lo que llevó a prohibir la llegada de forasteros y, como medida preventiva, se acuerda no repartir carteles de propaganda de la Feria de San Miguel, ocasionando un notable perjuicio económico para la ciudad.

A pesar de las medidas preventivas en 1894 se registran dos defunciones a causa del cólera y en 1895 uno.

En resumen, en los cincuenta años estudiados se registran en Trujillo 24 defunciones a causa del cólera, lo que no es una cifra muy significativa. Sin embargo, sí afectó la enfermedad de manera notoria a la vida de la comunidad, rompiendo su ritmo cotidiano e interfiriendo las relaciones con el entorno.

b) Viruela: La viruela es una enfermedad muy grave que presenta una letalidad del 50% de los individuos afectados. La vacuna antivariólica estaba reglamentada oficialmente desde 1814, si bien en la práctica no se cumplía con exactitud esta reglamentación.

Para el núcleo trujillano hay que hacer una consideración general sobre la viruela en el periodo estudiado:

  • Está presente casi todos los años con carácter episódico
  • En otros momentos adquiere carácter epidémico, lo que forzará a las autoridades a tomar medidas.
  • Se da principalmente en las zonas más pobres: arrabal de Huertas.
  • Ataca predominantemente a ciertas edades.

La primera aparición de muerte por viruela en Trujillo en la segunda mitad del siglo XIX tiene lugar en 1851, con dos defunciones por esta causa. En 1852 la cifra se dispara siendo 25 los muertos, por lo que se puede decir que estamos ante un brote epidémico. En 1857 y 1858 son 7 y 8 los muertos por viruela respectivamente.

En 1866 la Junta de Sanidad propone una serie de medidas preventivas contra la viruela, que no están especificadas en el acta de la sesión. La epidemia tiene su mayor virulencia en 1867 con 54 defunciones.

En 1873 la Junta de Sanidad dispone que todos los niños sean vacunados, por lo que se solicitan a Barcelona dos tubos de linfa de vaca, con un coste de 54 reales[8]. Durante estos años la epidemia se convierte en endémica, siendo los afectados en 1874 ciento cincuenta y dos mil[9]. En este mismo año en Cáceres capital se registran 778 defunciones a causa de la viruela, lo que indica que la epidemia estaba extendida en amplias zonas de la provincia.

En años sucesivos las muertes por viruela se siguen sucediendo, sin embargo, es en 1891 cuando la cifra de muertos por esta causa alcanza la cota más alta de todo el periodo estudiado, 61 defunciones lo que indica que la epidemia no era controlada. Sin embargo, ante la inminencia del peligro las autoridades reaccionaban y ponían en marcha una serie de medidas para luchar contra la enfermedad:

  • Vacunación.
  • Aislamiento del enfermo.
  • Localización rápida de los niños variolosos en la escuela.
  • Desinfección diaria de los cuartos con enfermos.
  • Destrucción de las ropas infectadas.
  • Cubrir los cadáveres con una sábana impregnada en agua fenicada.
  • Creación de una plaza de delegado de sanidad a ocupar por un médico, cuya duración será hasta la desaparición de la epidemia[10].

En abril del mismo año la epidemia variolosa va remitiendo, por lo que se eliminan algunos cargos creados para combatir esta: celadores, enfermeras, etc.

Hasta el año 1888 se producen algunas muertes por viruela, pero es en este año cuando las cifras vuelven a subir, registrándose 49 defunciones por esta causa.

Queda claro, pues, que no se conseguía controlar el mal, a pesar de la existencia de una eficaz vacuna. Las malas condiciones de vida de buena parte de la población eran determinantes.

En suma, la viruela es otra de las enfermedades infecto-contagiosas que va a tener un peso decisivo en la mortalidad decimonónica española y que no va a ser controlada hasta bien entrado el siglo XX.

c) Sarampión: El sarampión es una enfermedad infecciosa que afecta principalmente a los niños. Debido a la facilidad del contagio son muy frecuentes las epidemias, que se presentan con un ritmo estacional, en primavera y otoño. La vacuna contra el sarampión es un descubrimiento reciente, por lo que en el periodo que estamos estudiando no pudo utilizarse ésta como medida preventiva.

El año que mayor mortalidad registra por esta enfermedad es 1865 con 51 óbitos, de los cuales 50 pertenecen a niños entre 1 y 5 años.

d) Difteria: La difteria o garrotillo (término general que abarca cualquier tipo de obstrucción respiratoria) es una enfermedad que afecta principalmente a niños entre 2 y 7 años. En algunos puntos se convierte en endemia y se recrudece en invierno.

En Trujillo, todos los años estudiados registran alguna defunción por esta causa, pero las cifras no son muy significativas.

En las actas municipales aparece una mención de esta enfermedad; en una reunión municipal, un concejal expone la muerte de una niña a causa de la difteria y que sus padres tienen guardadas sus ropas en espera de que el ayuntamiento les abone su importe por quemarlas.

Este hecho curioso tenía una razón de ser; debido a las precarias condiciones económicas del trujillano medio, habría sido un lujo el desprenderse de unas ropas que bien podría aprovechar algún familiar de la difunta. Por ello el ayuntamiento obligaba a quemar estas ropas probablemente infectadas y a cambio daba una compensación económica a la familia. Esta medida estaba destinada a evitar el contagio entre los miembros de una familia.

Como ya hemos señalado, la difteria no presenta en Trujillo caracteres epidémicos, su incidencia es “normal” dentro del cuadro de enfermedades infecciosas del siglo XIX español.

e) Tuberculosis: Esta enfermedad en su variedad pulmonar es conocida vulgarmente como tisis “compañera inseparable del hacinamiento, de la desnutrición, de la miseria…”[11]. Es la enfermedad más característica del, proletariado urbano, surgido con la Revolución Industrial. Azotaba a las grandes concentraciones humanas, los barrios obreros surgidos en torno a las fábricas, donde el aire puro era sustituido por el contaminado que desprendían las chimeneas; donde sus inquilinos padecían una subalimentación que debilitaba sus organismos, donde la higiene más elemental era tenida por un lujo, donde el hacinamiento favorecía el contagio….

Sin embargo, la enfermedad no es exclusiva del proletariado urbano, sino que ejerció su dominio de manera endémica sobre la ciudad y el, campo español. En las clases acomodadas la enfermedad tiene una marcha más lenta, debido a la mejor alimentación y a los mejores cuidados del, enfermo.

En el núcleo trujillano la tuberculosis produce muertos en todos los años del- periodo estudiado, siendo su incidencia anual variable. Esta incidencia anual, pone de manifiesto su carácter endémico y su aportación constante a las tasas de mortalidad trujillanas.

f) Tifus: El, tifus o fiebres tifoideas, es otra de las enfermedades infecto-contagiosas compañera habitual del hombre decimonónico. Bajo esta denominación se incluyen distintos tipos cuyas bacterias se transmiten, por lo general, de manera indirecta, bien a través de ciertos animales (tifus exantemático, piojo verde) o bien mediante el agua y los alimentos contaminados (tifus abdominal).

En el siglo XIX español, en el que la higiene de las casas y ciudades dejaba mucho que desear, la contaminación de las aguas por los vertidos residuales era un hecho común, siendo las infecciones en verano y otoño.

En Trujillo la incidencia del tifus durante el periodo estudiado es variable, encontrándose muertes por esta causa en todos los años de dicho periodo.

A medida que las ciudades, pueblos y viviendas iban mejorando el sistema de alcantarillado y conducción de aguas, el tifus remitía lentamente.

g) Paludismo: Ha sido la principal causa de mortalidad infantil a lo largo de toda la historia hasta la II Guerra Mundial. Es sinónimo de malaria y se transmite al hombre por la picadura de la hembra del mosquito Anopheles. Es una enfermedad típica de zonas templadas y pantanosas, aunque se encuentra difundida en todo el mundo.

Su incidencia en Trujillo durante el periodo estudiado es poco notoria, no llegando a ser las cifras de muertos por esta causa significativas.

h) Gripe: Burnet señala que “… en comparación con el carácter endémico y la mortalidad elevada de enfermedades como viruela, cólera, tifus, etc., la aparición de la gripe podía calificarse de tranquilizadora”[12].

Está producida por un virus específico que presenta gran variabilidad en el curso de la epidemia y afecta principalmente a niños y ancianos. Aunque es una enfermedad muy frecuente no deja inmunización, dadas las características del agente que la provoca.

Su incidencia en Trujillo durante la segunda mitad del siglo XIX es importante, sobre todo a partir de 1881, cuando se produce un brote que desaparecerá en 1900.

2. Otras enfermedades.

Una vez analizada la influencia de las enfermedades infectocontagiosas en la mortalidad trujillana, pasemos al resto de las causas de mortalidad, según la clasificación antes señalada.

El peso numérico de las defunciones por causa de enfermedades del aparato nervioso, circulatorio, respiratorio y digestivo es variable en los cincuenta años estudiados. Dentro de ellas se incluye una amplia tipología que recoge todas aquellas que pueden ser consideradas causas normales de mortalidad y que no requieren un mayor estudio para nuestros intereses.

Como conclusión de este análisis de las causas de mortalidad en el Trujillo de la segunda mitad del siglo XIX, diremos que como en el resto de España la mortalidad se mantuvo alta y que “… la disminución no se debe a una reducción de las epidemias y a una mejora en las condiciones higiénico-sanitarias, sino a un mejoramiento de la alimentación”[13] que fue manifiesta una vez superadas las crisis de subsistencias que afectaron a la población decimonónica.

APÉNDICE:

TABLA I

AÑO TOTAL % SOBRE EL TOTAL
1855 17 8,5
1858 1 0,4
1864 1 0,4
1886 1 0,4
1888 1 0,4
1894 2 0,7
1895 1 0,4

Defunciones a causa del cólera en Trujillo (1855-1895)

TABLA II

AÑOS TOTAL TASA AÑOS TOTAL TASA
1851 2 0,9 1875 1 0,5
1852 25 11,9 1876 1 0,4
1857 7 2,4 1884 3 1,2
1858 8 3,2 1891 61 19,9
1866 7 3,4 1892 5 1,8
1867 54 21,6 1896 1 0,4
1868 7 3,4 1897 3 1,4
1873 1 0,4 1898 49 16,6
1874 9 4,2 1899 5 2,1

Muerte por viruela en Trujillo (1851-1899)

TABLA III

AÑO TOTAL % AÑO TOTAL % AÑO TOTAL %
1852 3 1,4 1871 1 0,4 1890 8 2,5
1853 1 0,6 1872 35 14,4 1891 1 0,3
1857 1 0,3 1873 1 0,4 1893 2 0,8
1859 4 1,7 1874 1 0,4 1894 1 0,3
1860 1 0,4 1879 2 1,0 1895 8 3,4
1864 1 0,4 1880 1 0,4 1896 1 0,4
1865 51 21,4 1884 2 0,8 1897 10 4,7
1870 1 0,4 1888 4 1,8

Muertes por sarampión en Trujillo (1852-1897)

TABLA IV

ESTACIONES DEL AÑO 1865 1872
Primavera
Verano 5
Otoño 42 35
Invierno 4 5

Estacionalidad de las defunciones por sarampión (1865 y 1872)

TABLA V

AÑO TOTAL % AÑO TOTAL % AÑO TOTAL %
1852 1 0,4 1882 2 1,0 1894 3 1,1
1857 1 0,3 1885 1 0,4 1895 1 0,4
1859 1 0,4 1890 2 0,6 1896 1 0,4
1862 1 0,4 1892 2 0,7 1899 1 0,4
1863 2 0,7 1893 4 1,7

Muertes por difteria en Trujillo (1852-1899)

TABLA VI

AÑO %TUBER-CULOSIS %TIFUS AÑO %TUBERCULOSIS %TIFUS AÑO %TUBERCULOSIS %TIFUS
1851 0,4 5,2 1868 1,4 7,9 1885 7,4 2,4
1852 0,4 4,2 1869 2,6 5,8 1886 7,8 2,1
1853 1,2 5,5 1870 6,3 3,3 1887 8,8 2,9
1854 1,9 4,4 1871 3,7 5,6 1888 3,6
1855 6,5 1872 1,6 4,9 1889 6,3 0,4
1856 2,5 9,0 1873 5,1 3,2 1890 6,0 0,9
1857 4,2 3,9 1874 4,2 3,7 1891 6,2 1,3
1858 2,4 5,6 1875 4,0 0,5 1892 7,0 2,9
1859 1,7 3,5 1876 3,5 2,6 1893 10,2 1,7
1860 5,3 1,7 1877 8,4 1,6 1894 4,6 0,7
1861 4,2 1,4 1878 2,0 1,5 1895 6,0 1,7
1862 2,8 3,4 1879 7,8 2,0 1896 4,2 0,8
1863 4,7 1,9 1880 1,9 1,4 1897 4,7 0,9
1864 5,2 2,8 1881 1,7 5,7 1898 4,7 0,3
1865 3,3 1,6 1882 3,7 2,1 1899 2,9 0,8
1866 3,4 2,8 1883 5,0 4,0 1900 5,2 0,8
1867 6.0 0,4 1884 6,8 0,8

Tanto por ciento de defunciones por tuberculosis y tifus en Trujillo (1851-1900)


NOTAS:

[1] MERINERO, M.J.: GARCIA, J.; y SANCHEZ MARROYO, F.: Historia de Extremadura. Los tiempos actuales. Badajoz: Ed. Universitas, 1985.

[2] Archivo Municipal de Trujillo. Legajo 456. Actas Municipales. Sesiones de los días 20 y 29 de Julio y 1 de Septiembre de 1854.

[3] Ibid. sesiones del 8 y 9 de Noviembre y del 4 de diciembre de 1854.

[4] A.M.T. Leg. 467 Actas Municipales. Sesiones del 2 al. 30 de octubre y 16 de noviembre de 1865.

[5] NADAL, J.: La población española (Siglos XVI al XX). Barcelona: Ariel, 1976, p. 157.

[6] Ibid. p. 159.

[7] A.M.T. Leg. 486. Actas Municipales. Sesiones 7 de julio de 1884 y 15 de septiembre de 1885.

[8] A.M.T. Leg. 475. Actas municipales. Sesión 20 de octubre de 1873.

[9] A.M.T. Leg. 476. Actas municipales. Sesión 24 de febrero de 1874.

[10] A.M.T. Leg. 493 Actas Municipales.

[11] NADAL, J.: Obr. cit., p. 167.

[12] BURNET, M.: Historia de las enfermedades infecciosas. Madrid: Alianza, 1967, p. 298.

[13] ROMERO DE SOLÍS, P.: La población española en los siglos XVIII y XIX. Madrid: Siglo XXI, 1873, p.278.